В Р Е М Е Н СВЯЗУЮЩАЯ НИТЬ

0
84

Мурат Ауэзов,
культуролог

ЯЗЫКОВОЕ ИНОБЫТИЕ  В ПРОЦЕССЕ «ОБРЕТЕНИЯ СЕБЯ»

Начиная с 60-х годов, когда в различных литературах нашей страны стало появляться все большее число писателей, создающих свои произведения либо на двух языках – на родном и на русском, либо только на русском, билингвизм и творчество на языке другого народа вызывают по отношению к себе закономерный и практический интерес. Одну из крайних точек зрения по этому вопросу высказал Н. Джусойты, правда, это было еще в 1957 году, когда само явление еще только обозначилось на литературном горизонте. В статье «О национальном стиле и национальном языке» он писал: «Никакая национальная литература не создавалась и не может существовать на инонациональном языке»1. С тех пор прошли десятилетия, и теперь вряд ли кому-нибудь придет в голову отказать, к примеру, Ч. Айтматову, Ч. Гусейнову, И. Друце или О. Сулейменову в праве считаться представителями своих национальных литератур.

Широкий резонанс получила концепция двуязычия, предложенная Ч. Айтматовым и понимаемая как «сосуществование и взаимодополняющее софункционирование русско-национальных языковых систем… в социалистических культурно-исторических условиях»2.

Налицо, таким образом, ситуация, подвергающая испытанию на истинность тезис Н. Джусойты. Если мы соглашаемся с тем, что произведения этих – и теперь уже – большой группы двуязычных и русскоязычных писателей является достоянием их национальных литератур, то должны согласиться и с возможностью существования национальной литературы на инонациональном языке. Следует, однако, уточнить, что во всех этих случаях речь идет не о переходе литературы с одного языка на другой, а о сосуществовании в ней двух разноязычных ветвей. Здесь мы сталкиваемся с серьезнейшими вопросами: есть ли критерии отнесения обеих ветвей к одной национальной литературе? Каковы характер и динамика их взаимодействия, что оно (сосуществование) собой представляет – равновесие и взаимное дополнение или же противодействие, ведущее к укреплению одной из них и ослаблению позиций другой? Теперь уже со всей актуальностью возникает вопрос, сокрытый в полемически заостренном тезисе Н. Джусойты: не является ли иноязычие фактором, препятствующим развитию национальной литературы?

Ответы на эти вопросы заключены в целенаправленных действиях осознающей себя этнокультурной среды. Конкретные условия определяют содержание этих действий, и опыт прошлого имеет для них значение отдаленных аналогий, не более того. Вместе с тем исторические факты говорят о том, что в ходе взаимодействия различных культур формируется особый тип личности, с деятельностью которой существенно связано состояние языковой ситуации, ее негативная или позитивная перспектива. Речь идет о так называемой «маргинальной личности». Маргинальность относится к числу проблем пограничного бытия культур и включает в себя, как частные случаи, факты творчества на языке другого народа. Особое положение маргинальной личности способствует тому, что она воспринимает культуру, к которой принадлежит этнически, как бы извне, со стороны и потому – крупномасштабно. В случае сознательной ориентации на участие в судьбах этой культуры она обладает ценнейшей предрасположенностью к целостному осмыслению ее состояния и перспективы в соотношении с другими культурами. Благодаря этому качеству маргинальные личности неоднократно исполняли в истории роль активных деятелей как в развитии одной, отдельно взятой культуры, так и в процессе ее взаимосвязей с другими культурами.

На уровнях маргинальности с особой остротой и очевидностью проявляется различие таких понятий, как сознание этнической принадлежности и национальное самосознание. В отличие от простого факта своей принадлежности к той или иной национальной общности, национальное самосознание предполагает осмысленное отношение к внутренним и внешним, национальным и интернациональным факторам, которыми определяется историческое бытие этой общности. Если человек, оказавшийся в маргинальной ситуации, является подлинно творческой личностью, деятельность которой немыслима без глубоко обоснованной мировоззренческой позиции, он необходимо восходит к уровню национального самосознания, преодолевая в себе двойственную неопределенность маргинальности. Национальный язык в этом случае становится объектом, на повышение общественной роли которого направлены его усилия, хотя в собственной практике он может предпочесть тот язык, которым лучше владеет как средством достижения своих мировоззренческих целей. Совокупная деятельность творческих личностей, преодолевших уровень маргинальности и обретших себя в качестве субъектов национальной культуры, способствует в конечном итоге снятию противоречий двумя ее «ветвями» и решению общих задач ее развития.

Именно эта мысль представляется ведущей в статье Ч. Гусейнова о двуязычии в художественном творчестве3. Серьезнейшие выводы этой статьи вырастают как результат историко-эмпирических наблюдений, теоретических изысканий, собственной творческой практики. Многие грани проблемы двуязычия рассматривает Ч. Гусейнов, но нетрудно заметить, что в конечном счете они концентрируются вокруг центрального вопроса, связанного с мировоззрением творческой личности, ее осознанным выбором и целенаправленными действиями. Отсюда – определенность критериев, предлагаемых автором для уяснения принадлежности двуязычного писателя к той или иной национальной литературе: «…Национальное самосознание писателя – психологическое, духовное, чувственное ощущение им себя представителем данного народа; …предмет творческих интересов и объект художественного отражения, коллизии данной национальной действительности, предполагающие знание глубинных процессов быта, истории нравов, традиций, исторической эволюции народа; …знание языка народа, которое проявляется либо активно, если писатель творит как на русском, так и на национальном, либо пассивно, если владеет не настолько хорошо, чтобы писать на нем, но знать надо непременно».

Исторические аналоги говорят о том, что языковое «инобытие» и выход из него были пережиты многими литературами в прошлом. Сильнейшее влияние средневековой китайской литературы на японскую, имевшее следствием творчество части японских литераторов на китайском языке, предопределило, как считал Н. И. Конрад, взлет литературы на японском языке, ознаменованный созданием первого в истории мировой литературы романа «Гэндзи-моногатари». Арабоязычная литература иранских народов VIII–IX вв. и персо-таджикская поэзия последующих «шести веков славы» связаны между собой причинно-следственными отношениями. Средневековая литература тюркских народов значительное время существовала на арабском и новоперсидском языках, однако подлинную славу доставили ей шедевры словесной культуры «Благодатное знание» Юсуфа Баласагуни и знаменитая пятерица Алишера Навои, созданием которых были отмечены выходы литературы в XI и XV веках из языкового «инобытия» к тюркской языковой основе. Это, наконец, большое число современных англо-, франкоязычных литератур стран Азии и Африки, стремящихся к «обретению» себя на собственной этнокультурной, в том числе и языковой, почве.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что в условиях устойчивых, глубоких связей между культурами литература может существовать и на инонациональном языке. Но эти же примеры говорят и о том, что в принципе сроки языкового «инобытия» не бесконечны. И здесь мы обнаруживаем известную правоту Н. Джусойты, тезис которого, чтобы быть принятым безоговорочно, должен был бы звучать примерно так: «…Национальная литература… не может существовать на инонациональном языке… без того, чтобы в конечном счете не преодолеть эту форму своего бытования». В ходе каких-то сложных внутренних процессов культура, испытавшая влияние, вырабатывает в себе энергию последующего активного развития, частным, но непременным результатом которого является возрождение и новая жизнь собственного языка.

Действует ли эта закономерность во всех случаях взаимодействия культур? Нет, и тут мы сталкиваемся с двойственной природой взаимодействия. К примеру, ирландский этнос, давший англоязычной литературе таких писателей, как Свифт, Гольдсмит, Лоренс Стерн, Оскар Уайльд, Бернард Шоу, Джордж Мур, Джеймс Джойс, вот уже несколько столетий не имеет литературы на ирландском языке, хотя и добился в XX веке определенных успехов в ходе культурно-политического движения, так называемого «ирландского Возрождения». Впрочем, хронологические рамки языкового «инобытия» – понятие, хотя и ограниченное, но и довольно растяжимое. Не исключено, что в будущем ирландцы в числе других задач своей исторической перспективы решат и проблему национального литературного языка. Не исключена, однако, и другая возможность – окончательная потеря собственного языка, необратимость языковой и, вместе с ней, общекультурной ассимиляции.

Вносит ли двадцатый век коррективы в процессы взаимодействия культур? Безусловно, и прежде всего широким распространением гуманистического идеала единства и многообразия национально-художественных миров. В соответствии с ним бесследное исчезновение любой из дошедших до современности культур не может быть оценено иначе, как событие регрессивное в биографии общечеловеческой культуры.

О том, к чему могла бы привести унификация языков, Ч. Айтматов говорит: «Когда мы теоретически предполагаем, что со временем, в каком-то отдаленном будущем все языки сольются и будет только один или два языка в мире, захваченные этой перспективой, вряд ли мы отдаем себе отчет, что мир от этого обеднеет. Эти «победившие» языки не будут иметь окружающей подпитывающей среды. Однообразие не может обеспечить развитие. Поэтому важно сохранить как можно дольше многообразие языков»4. Здесь все очень хорошо сказано. За исключением нюанса, прозвучавшего в последнем предложении. Слова «важно сохранить как можно дольше многообразие языков» могут создать ощущение, что «сохранение языков» – дело и компетенция некоего общественного договора, как, скажем, охрана окружающей среды, исторических памятников, исчезающих образцов флоры и фауны.

В речи на научно-практической конференции в г. Фрунзе (декабрь 1987 года) Ч. Айтматов как будто бы в прежнем ключе сотворяет оду гармонии и многообразию языков («гигантский хорал, захватывающий дух своим величием и красотой»). Но вслед за этим решительно отмежевывается от «романтического ореола»: «На этом, я думаю, кончается романтика и начинается проза бытия, ибо у каждого языка и наречия своя судьба, свои взлеты и падения, а подчас драматические проблемы и испытания – языки, по существу, отраженно претерпевают те же исторические изменения, что и их носители. И с этим нельзя не считаться, вот об этом стоит говорить и думать».

Язык лишь в той мере имеет право на солидарное и уважительное к себе отношение, в какой его носители умеют отстаивать свои и общечеловеческие идеалы и ценности. Никто со стороны не может обеспечить ему жизнеспособность и долгожительство. Это внутреннее дело конкретного народа, его культуры и его национального самосознания.

Каждый язык имеет колоссальный опыт выживаемости, в целом говорящий о том, что укрепление позиций языка тесно связано с поворотными в жизни различных этносов ситуациями, с их общей активностью в ходе решения поставленных перед ними историей крупных задач. Свой опыт есть и у тюркских языков.

АЛИШЕР НАВОИ

В Герате второй половины XV века на поприще творческой, просветительской и государственной деятельности развернулись разносторонние способности Алишера Навои (1441–1501 гг.). Обстоятельства жизни и творчества его хорошо известны. Нас в них интересует то, что связано с проблемой выхода литературы из языкового «инобытия». Ситуация, сложившаяся в это время, казалось бы, благоприятствовала осуществлению главного дела жизни великого поэта, о котором он сказал, завершая свой титанический литературный труд: «Я в мире утвердил родной язык. Предела вожделенного достиг». Тимуриды, правившие среднеазиатскими городами, поощряли творчество на «чагатайском» (по имени родоначальника тимуридской династии Чагатая) языке. По свидетельству Е. Э. Бертельса, этот язык «…сами писавшие на нем авторы называли «тюрки», то есть просто тюркским языком, так как он был призван обслуживать не какой-нибудь один из тюркских народов, населявших Среднюю Азию, а охватить их по возможности всех»5. Навои, занимавший крупнейшие посты при дворе султана Хусейна, который и сам слагал стихи на тюрки, не встречал противодействия своему намерению поднять престиж родного языка.

Однако задача, стоявшая перед ним, требовала для своего решения немалой душевной отваги, подвижнического труда и исключительной одаренности. Творческий спор предстоял с выдающимися образцами, созданными на так называемом «новоперсидском языке», за которыми стояли имена Рудаки, Фирдоуси, Хайяма, Саади, Хафиза, Низами, Хосрова и других великих, обеспечивших персо-язычной поэзии «шесть веков славы» и одно из почетнейших мест в истории мировой литературы. В XV веке ее крупнейшим представителем был старший друг и учитель Навои шейх Абдуррахман Джами (1414–1492).

Навои хорошо знал этот язык, более того, в возрасте 24 лет он составил на нем свой первый сборник лирических стихотворений. Но затем, движимый внутренним побуждением, переключается на «тюрки» и создает на нем, кроме знаменитой «Хамсы» («Пятерицы»), большое число работ историко-гуманитарного характера. Е. Э. Бертельс подчеркивает неслучайность многожанровой деятельности Навои, направленной, по его мнению, на то, чтобы «убедить всех, что его родной язык может справиться со всеми трудными задачами литературы, будь то сложнейшая игра метафорами или точный труд»6.

«Хамсу», включившую пять больших поэм – «Смятение праведных», «Лейла и Меджнун», «Фархад и Ширин», «Семь планет», «Стена Искандера» – общим объемом более 53 тысяч стихотворных строк, Навои написал в невиданно короткие сроки. Соотнося свой труд с творениями великих предшественников («Ведь каждый живший до меня поэт потратил для «Хамсы» десятки лет»), он, по многим параметрам ведущий с ними творческий спор, горделиво сообщает:

Но внял я сердцем новые слова,

Мир небывалый создал года в два.

Не только соревновательный стимул в отношении к ним присущ Навои, он прекрасно понимает, сколь многим обязан великим предшественникам. В заключительном разделе поэмы «Стена Искандера» поэт вкладывает в уста одного из них слова, которые, по сути, являются данью его собственной признательности персоязычным учителям:

 Когда б тебе мы все не помогли,

«Хамсу» бы ты не создал, сын земли.

Мир Навои гуманистичен. В тюркоязычной форме он сохраняет прогрессивное содержание духовной культуры эпохи «мусульманского ренессанса», вобравшей в свою очередь многие знания и идеалы греческой античности. Действующим лицом двух его поэм – «Фархад и Ширин» и «Стена Искандера» является Сократ, в первом случае открывающий Фархаду этический «смысл бытия», во втором – сопровождающий вместе с Арасту (Аристотелем) Искандера (Александра Македонского) в его путешествии к «центру вечных вод». Подобно Гомеру, дававшему развернутые описания совершенных вещей и процесса их изготовления, Навои целую главу поэмы посвящает искусству мастера Карена, у которого Фархад учился ремеслу каменотеса. Культ тюркского художественного слова не затемняет для поэта этнических красок мира. Возлюбленная Фархада Ширин и его друг Шапур – жители страны «Армен». Познание мира влечет Навои с той же неодолимой силой, что и его современников – творцов блистательной эпохи европейского Возрождения: третий подвиг Фархада совершен во имя обладания «зеркалом мира», или чашей Джемшида, открывающей «тайны всех времен и стран».

Дорогу к «зеркалу мира» указывает герою святой Хызр, популярный среди тюркских народов покровитель путников:

Когда достигнешь лысого бугра,

На горизонте вырастет гора,

По виду – опрокинутый казан:

Она и есть – тот самый талисман!

Этот графический образ встречается в стихах современного казахского поэта, наполняясь, правда, новым, элегическим содержанием (О. Сулейменов: «Холмы, холмы, о горы моей родины, как опрокинутые казаны»). Заимствован ли он у Навои или же оба поэта используют общетюркскую метафору?.. О том, что Навои был знаком с предшествовавшей ему тюркоязычной литературной традицией, со всей очевидностью свидетельствует назидание Арасту о зиме («Стена Искандера»), в котором слышны отголоски зафиксированного Махмудом ал-Кашгари (XI в.) в «Дивани лугат ат-турк» спора зимы и лета. Вариации на эту тему встречаются и в более поздней тюркоязычной литературе, например, в поэзии Абая. О легендарном Коркуте и связанных с его именем преданиях Навои знал настолько хорошо, что в своем переводе на «тюрки» сборника биографии мусульманских святых он отказывается писать о нем более подробно, так как «среди тюркского народа он слишком известен, чтобы нуждаться в еще большей известности»7. В поэмах Навои во многих местах встречаются гимны движению, перемещениям в пространстве с обязательным указанием роли святых покровителей путников («С тех пор всегда с ним были в трудный час // На суше Хызр, в морях пророк Ильяс»). Исследователи, по всей видимости – резонно, связывают эту апологию движения с достигшими Герата веяниями идей эпохи великих географических открытий8. Нам же остается констатировать поразительную синхронность двух отношений к пространственным перемещениям в тюркоязычной поэзии XV века: воодушевленно-героическое у Навои и полностью ему противоположное («проклятье нашему движению!») у представителя классического кочевья казахского поэта Асана Кайгы (Асана Скорбящего).

Алишер Навои, с несомненным на то основанием, считал, что выполнил стоявшую перед ним грандиозную задачу:

Пусть Низами победоносный ум

Завоевал Берда, Гянджу и Рум;

Пускай такой язык Хосрову дан,

Что он завоевал весь Индустан;

Пускай на весь Иран поет Джами,

Но тюрки всех племен, любой страны,

Все тюрки мной одним покорены!

Великий поэт, творчеством которого триумфально увенчался выход тюркской литературы из ее персоязычного «инобытия», имел полное право на подобную самооценку.

АЛЬ-ФАРАБИ

Деятельность личности, решающей проблемы, аналогичные стоявшим перед Навои, закономерно тяготеет к узнаванию предшествующего опыта, его освоению с целью использования в собственной практике. Характерно в этом смысле следующее признание поэта: «В области науки я изучил все, что было создано древними мыслителями, начиная от Аристотеля и кончая Фараби»9. Имя Фараби, завершающее ряд «древних мыслителей», кроме конкретного, имеет, очевидно, и символический смысл, обозначая крупнейшую, в понимании Навои, величину в относительно близкой ему по времени «науке». Ведь не мог же он, в противном случае, не назвать живших после Фараби не только поэта, но и автора блистательных математических трактатов Омара Хайяма, философа и выдающегося ученого в области естественных наук Аль-Бируни, обладателя энциклопедических знаний Абу Али Ибн-сину, вошедшего в сознание последующих поколений как образ великой учености средневекового Востока. Интерес Навои к философии и науке говорит о том, что ему не был чужд идеал чувственного ума, знакомый нам по некоторым произведениям современной казахской литературы исторического жанра. Но если поэт XV века был окрылен и многократно усилен добытым знанием, в нашем случае произошло нечто противоположное.

Начиная с первых подвижнических шагов в изучении наследия Абу аль-Фараби, предпринятых в 1956 году А. Ж. Машановым, в Алма-Ате на казахском и русском языках были изданы одно за другим почти все основные произведения выдающегося мыслителя. Преждевременно было бы говорить об особых успехах казахской фарабистики, поскольку перевод, комментирование, разрозненные разработки отдельных аспектов творческого наследия, юбилейные и популяризаторские статьи не могут, конечно, компенсировать отсутствие системного историко-философского осмысления его трудов. Тем не менее трактаты переведены. Осуществлено дело исключительной важности, вполне соотносимое по своему значению с подвигом в истории переводов – переложением на арабский язык IX века греко-античного философского наследия. Желающим обеспечена возможность прямого общения с миром знаний и мыслей Фараби.

Активность художественного сознания в отношении к нему связана, в основном, со временем, когда его имя, слава и место рождения – город Отрар, были известней, чем произведения. Появились посвященные ему стихи, повесть Д. Досжанова, пьесы Ш. Хусаинова и С. Бодыкова, научно-популярный фильм. С. Романов положил начало серии портретов, выполненных художниками Казахстана. Но чем явственней проступала из глубины тысячелетия величественная фигура мыслителя, тем меньше энтузиазма слышалось в песнопениях в его честь. Реальный, достоверный Фараби оказался намного сложнее, чем те локального значения события и личности, относительно которых литература и искусство научились просвещать современников. Его поразительная судьба, выдающиеся знания возникли как джин, выпущенный из лампы Аладина, – явлением масштабов мировой культуры.

Попытку осмыслить феномен Фараби предпринял А. Алимжанов в повести «Возвращение Учителя»10. Лучше, чем кто-либо из казахских писателей знающий ближневосточный регион, его историю и современность, неоднократно бывавший в местах, где проходила жизнь «великого скитальца», А. Алимжанов воссоздает достоверную атмосферу городов времен арабского Халифата. Бесспорной представляется трактовка мотивов деятельности Фараби, его поисков истинного знания в связи с оппозиционными ортодоксальному исламу и власти метрополии движениями. Можно было бы назвать целый ряд особенностей повести, подтверждающих мировоззренческую зрелость автора, гражданственность и гуманизм его творческой позиции. Эти черты алимжановской прозы и публицистики сыграли важную роль в становлении исторического самосознания в казахской литературе 60–70 годов. Но встреча с Фараби обнаружила и явную недостаточность манеры письма, приносившей положительные результаты прежде.

У героя повести нет ни одного серьезного оппонента. Его рефлексии о мире, о вере и знании, добре и зле и т. д. не выверены противоположной точкой зрения. Основные события в жизни Фараби изложены в форме его собственных воспоминаний, подача которых осуществлена крайне упрощенно. Этот тип героя – удобная форма для наполнения ее субъективным авторским содержанием. Гипотезы и версии исторического развития, подчиняющие себе уйму фактов, торопливо выхваченных из контекстов различных эпох, различных типов цивилизаций, проецируются на Фараби, и тут невольно начинаешь верить в могучую силу духа средневекового мыслителя, способного пережить и такой произвол. Могли бы и мы смириться с этим, если бы нас в данном случае не интересовали в гораздо большей мере мысли, идеи, судьба самого Фараби, мир которого требует теперь уже не общепросветительского к себе отношения, а углубленного понимания.

Труды Фараби приближают к нам философское и общекультурное наследие греческой античности и мусульманского ренессанса, а также, если учесть влияние его работ через аверроистов на Спинозу и французских материалистов, – общественно-философские идеи Западной Европы. Если вспомнить, что арабоязычный мир эпохи Фараби вобрал в себя знания, выработанные и в таких очагах цивилизации, как Индия, Иран, становится ясным, что «возвращение учителя» может состояться лишь при условии освоения казахским художественным сознанием навыков восхождения на альпийские высоты человеческой духовности.

Обращение плеяды средневековых мыслителей арабоязычного мира к античному наследию, их неустанные усилия по изучению, систематизации, обогащению научного знания носили закономерный, глубоко обоснованный характер, потому что подлинное знание во все времена является не только благородным, но и эффективным оружием борьбы. Спустя столетия, когда в памяти человечества обрел реальные очертания поступательный процесс утверждения человеческого разума, эпоху, в которую жил Фараби, назвали в соответствии с качеством, которое он и его единомышленники ей придали, – эпохой «жизнерадостного свободомыслия» (Ф. Энгельс). Не в этой ли наглядной демонстрации несокрушимости духа, оснащенного оружием знания, следовательно, и способного «осознать ситуацию», заключается для нас главный урок, преподнесенный Аль-Кинди, Фараби и их последователями? Кроме высоких идей, за каждым из них – сложная и яркая судьба. И это – предмет литературы, серьезной литературы, умеющей дать персонажам дело, в котором происходит их самораскрытие и которым проверяется истинность их идей… Случайно ли то обстоятельство, что выходец из Отрара, неспокойной тюркской окраины Халифата, выдвинулся в число крупнейших мыслителей своего времени? В какой мере в характере мышления, в формировании мировоззренческих и философских убеждений Фараби сказывается его «маргинальность», то, что он был личностью на рубеже культур? Не является ли он, с его философией, ядро которой составляют космогонические идеи, историческим аналогом Иосифа Флавия, написавшего в период завоевания Иудейского царства римлянами «Псалом гражданина Вселенной»? Не есть ли жесткое, ироничное, неприязненное, хотя и не лишенное известной доли внутреннего преклонения, отношение к нему мусульманского теолога, получившего громкие титулы «Обновитель веры» и «Довод Ислама», перса по происхождению, Газали продолжением и модификацией древнего антагонизма Ирана и Турана в условиях нового социального образования – арабского халифата?.. Не такого ли рода вопросы, наконец, должны стоять перед художником, чтобы его произведение, по словам Гегеля, открывало нам «пафос, субстанциальное содержание ситуации и богатую, могучую индивидуальность, в которой живут, проявляются и осуществляется субстанциональные моменты духа?»11

Антихалифатские настроения в средневековых городах были сильны настолько, что ортодоксальный ислам, тесно связанный с политическими интересами халифата, обрел оппозицию не только в лице блистательной плеяды ученых и философов, но и в мистическом пантеизме суфизма. До реформаторской деятельности аль-Газали, в результате которой суфизм получил известное признание со стороны мусульманского духовенства, сторонники этого учения подвергались гонениям. Они-то и заложили основу индивидуального миссионерства, обеспечив продвижение ислама, в частности, в тюркскую среду. Каноны и догматы мусульманского вероучения подвергались при этом двойной трансформации, поскольку передатчиками были люди, ревизовавшие их в собственном сознании и вынужденные, в силу индивидуально-миссионерского характера своей деятельности, приспосабливать свое учение к местным условиям.

Оппозиционным ортодоксальному исламу тезисом в суфизме было допущение возможности мистического союза личности и бога, ведущее к идее обожествления человека. Совпадая с идеями Фараби, основанными на разуме и знании лишь в плане противостояния каноническим учениям, суфизм в корне им противоположен в отношении к путям познания. Согласно суфийским представлениям, не разум ведет к познанию высшей истины, а интуиция, экстаз, итог которых – озарение, осеняющее того, кто способен «сбросить цепи множественности», присущей материи, и прийти к единению с абсолютом. Судя по В. В. Бартольду, основным аргументом суфиев в «степи» был образ негативной альтернативы – «грехи и адские муки». О воплощении протеста и его практической дееспособности красноречиво говорят слова основоположника суфийского ордена «Яссавия» Ахмеда Яссави: «Если тиран будет притеснять тебя, ты обратись к Аллаху».

Могут ли время и ситуация, вызвавшие к жизни эти классические формы диаметрально противоположных типов отношения к действительности, оставаться вне поля зрения литературы, решающей задачи историко-культурной преемственности? Тем более, если эти события имеют прямое отношение к истории народа, литературой которого она является, а ей самой предстоит исполнение главной задачи – вступить в серьезный диалог с действительностью? Лишь крайней беспечностью в отношении к собственным ресурсам можно объяснить тот факт, что духовная жизнь городов в домонгольскую эпоху еще не получила должного осмысления в казахской литературе исторического жанра.

Говоря о собственно тюркоязычной литературе XI века, исследователи предпочитают отмечать влияние на нее рационалистических и гуманистических идей Фараби. «Уже по своей тематике, – пишут авторы книги «Аль-Фараби в истории культуры», – поэма Юсуфа («Благодатное знание». – М. А.) «примыкает к социально-этическим воззрениям аль-Фараби»12. Влияние Фараби и представляемой им традиции на «Благодатное знание» бесспорно, однако, прав, конечно и С. Н. Иванов, исследователь и автор первого полного перевода поэмы на русский язык, обнаруживший в ее философских основах присутствие «дервишских тем» и «суфийских оттенков общемусульманского миропонимания»13.

 (Продолжение следует)

 

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ