• Исторические страницы
• 25 Февраля, 2013

ПУТЕШЕСТВИЕ В МЕККУ: (из истории казахского хаджа)

Назира НУРТАЗИНА,

доктор исторических наук,

профессор КазНУ им. аль-Фараби

Исторические источники свидетельствуют о возрастании роли ислама в Казахстане с конца XIX – начала XX вв. Вместе с тем, издавна было замечено своеобразие бытования религии в условиях номадизма и ментальности его носителей. Применительно к казахам часто употребляют выражение «плохой ислам». На самом деле, более корректно говорить не о «плохих», а о толерантных мусульманах. Не имея склонности к радикальным формам религиозности, казахи в своей повседневной жизни все же соблюдали основные фарзы ислама, как-то: исповедание веры (по каз. «иман айту»), суть которого – отказ от идолопоклонства и признание единства Бога;  намаз – главный ритуал, индивидуальная молитва; пост в месяц Рамадан; уплата закята (милостыни), и, наконец, пятый фарз – хадж в Мекку.

Хадж – паломничество в священную Мекку, которое каждый сознательный мусульманин должен совершить хотя бы один раз в жизни. Верующий мусульманин совершает хадж при условии, если это ему позволяют финансы и здоровье. Для больных, немощных и бедных, как правило, он не обязателен. Также запрещается совершать паломничество за долги. Другими элементарными условиями являются «булуг» (зрелость), «акл» (здравость рассудка), «хуррият» (личная свобода). Женщинам необходимо иметь сопровождающего, которым является  муж, сын или близкий родственник.

В отличие от других «столпов» ислама, хадж совершается строго в определенное время и только на территории современной Саудовской Аравии, т. к. его смысл – посещение Мекки (Масджид аль-Харам) и ее окрестностей (гора Арафат, долина Мина). «Гвоздем» ритуала является семикратный обход вокруг Каабы. В дни хаджа  празднуется религиозный праздник мусульман – Курбан байрам (по арабски «Ид аль адха»). Различают обязательный или большой хадж и малый хадж – «умра». Стоит заметить, что исполнение хаджа сопровождается множеством эффектных ритуалов и обрядов, создавая особое благоговейное настроение и эмоциональный настрой паломников. Прибывая в Мекку, все паломники после ритуального омовения облачаются в белые одеяния – ихрам.

Если обратиться к истории казахского хаджа, то более или менее точные данные о паломническом движении из региона относятся лишь к концу XІX – началу XX вв., когда хадж стал предметом наблюдения и контроля со стороны российских властей. По средневековой эпохе до нас дошли весьма скудные сведения. В арабоязычных письменных источниках упоминается о паломниках из территории Дешт-и Кыпчака во времена ханов Берке и Узбека (конец XIII-XIV вв.). Мусульманские законоведы обосновали положение, согласно которому если человек в силу уважительных причин не может сам совершить паломничество, он имеет право послать вместо себя другого человека, называемого «вакиль аль-хадж», оплатив ему все необходимые расходы (но таким человеком может быть лишь тот, кто уже ранее совершал хадж). В свете данного богословско-юридического решения, богатым мусульманам Центральной Азии иногда приходилось прибегать к практике «заочного» хаджа. Причины могли быть разными, в том числе  невозможность для правящей элиты покинуть страну на длительный период (в былые времена на хадж уходило 4-5 лет). В то же время желание получить «сауаб» (награду от Бога) и почетный титул «хаджи» было велико.

Из таких лиц в исторических источниках упоминается знаменитый Берке хан, который стал «хаджи», послав вместо себя представителя¹. Согласно исламу, совершить паломничество в Мекку можно и за умершего близкого родственника или родителя, который при жизни не смог сделать это сам. В персоязычном сочинении «Тарих-и Рашиди» упоминаются факты совершения хаджа представителями тюркской элиты из пределов современного Юго-Восточного Казахстана и пограничных районов Восточного Туркестана, в частности, это касалось предков самого автора – историка Мухамеда Хайдара Дулата.²

Английский путешественник Дженкинсон (XVІ в.), который встречался с «кассаками (казахами. – Н. Н.) магометанской веры», пишет, что с ним в одном караване ехали державшие путь в Мекку паломники из степей Дешт-и Кыпчака³. Определенную информацию о хадже содержат образцы  казахского фольклора. Весьма любопытно и поучительно, что в произведениях средневековых поэтов Шалгез (1465–1560) и Актамберды (1675–1768) звучат предостережения (в духе суфийской диалектики) не увлекаться хаджем в Мекку в ущерб выполнению своего семейного и общественного долга, особенно перед лицом внешней опасности, нависшей над страной.

В ранние эпохи, из Центральной Азии хадж совершали наиболее преданные религии люди, можно сказать, смельчаки. Согласно высказыванию Пророка, безупречный хадж приравнивается к джихаду (борьбе за веру). То есть хадж, если он совершен с чистыми, благородными побуждениями, оценивается как высокая форма богослужения и религиозный подвиг. Но в таком случае, вдвойне заслуживает эпитета «джихад» практика паломничества в Мекку из крайне отдаленных уголков исламского мира. Ведь в отличие от близлежащих к Аравии областей Ближнего и Среднего Востока, для населения Казахстана поездка в Мекку, из-за огромного расстояния (6-7 тыс. км), в условиях плохой коммуникации, резко усилившихся повсеместно (начиная с XV–XVI вв.) политических и религиозных конфликтов, эпидемий чумы и холеры и т. д., могла стоить жизни, не говоря о вреде здоровью или материальном ущербе. Люди становились жертвой тяжелых климатических условий, болезней, столпотворения и давки во время совершения коллективных обрядов и т. д. Не каждый мог рисковать жизнью, заведомо зная смертельную опасность путешествия. И все же поток богомольцев в истории никогда не прекращался (за исключением советской эпохи, когда с 30-х гг. ХХ в. хадж был официально запрещен, в связи с полным закрытием южных границ СССР).

Что двигало этими людьми, сознательно отважившимися на далекое, полное риска путешествие в неведомые земли? Почему их не могли остановить ни знойная жара и палящее солнце аравийских пустынь, ни хищные звери и разбойники, ни предстоящая долгая, а  может быть, и вечная, разлука с родными и близкими? Среди казахов в прошлом встречались люди, которые перед тем, как отправиться в хадж, даже справляли заранее собственную панихиду (джаназа) и поминки – настолько очевидна была опасность, и столь же стоически принималась возможная смерть храбрыми кочевниками.

Наверное, ответы на эти вопросы мы найдем в замечательной книге Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта», в котором анализируются феномены религиозности, в особенности, пограничные ситуации⁴. Современный казах, вряд ли, до конца поймет ментальность и порывы души своего предка, устремившегося к заветной Каабе, с единственной целью увидеть воочию святыни, к которым обращал он свое лицо пять раз в день во время молитвы, припасть к земле, по которой ступала нога великого Пророка…

Известно, что на протяжении XV–XVIII вв. мусульманский Восток катастрофически шел к своему цивилизационному упадку, что выражалось в усиливающемся  технологическом и культурном отставании от быстро поднимающейся по пути капитализма Европы. Именно в этом русле необходимо понять нарастание различных рисков совершения хаджа, дошедшее до полного отсутствия для паломников, стекавшихся в Мекку из всех уголков мусульманского мира, каких-либо гарантий личной безопасности, элементарных санитарно-бытовых условий и т. д. Востоковед-путешественник А. Вамбери в своих работах упоминает прискорбный факт о том, что в XIX веке, примерно одна треть паломников из Центральной Азии уже не возвращалась назад.

Из биографии великого Абая известно, что его отец Кунанбай во время своего хаджа (1874–1876 гг.) испытал немало тягот, когда пришлось 13 дней ехать со своими спутниками на верблюдах по пустыне, а в Мекке казахский старейшина чуть не умер от расстройства желудка. Соответственно социальный статус и репутация совершивших богомолье из Центральной Азии были на родине неизмеримо выше, чем в самих арабских странах или Османской Турции. Как и другие мусульмане-сунниты, казахи считали умерших во время хаджа шахидами, т. е. святыми мучениками. Лица, вернувшиеся из хаджа (у казахов – «қажылар») становились неформальными духовными лидерами и проповедниками ислама в своих регионах.

То, что религиозная мысль мусульманского Востока заметно упала к новому времени, сказывалось и на понимании и интерпретации хаджа. Дело в том, что при всей сакральности хаджа, ранними теологами  все же обосновывалась необходимость благоразумного к нему подхода. Обязательным предполагались такие условия, как безопасность дорог, наличие транспорта и т. д. Если, например, существовала опасность захвата в плен или в заложники, то поездка в Мекку не вменялась в обязанность мусульманина. Сам Пророк показал в своих изречениях пример диалектического подхода к религии. Например, говоря о бедных мусульманах, он приравнял к хаджу их еженедельный поход в мечеть на коллективную молитву (джума намаз). С этой точки зрения, не совсем беспочвенным кажется распространенное в Центральной Азии мнение о том, что трехкратное посещение гробницы святого Ходжи Ахмеда Яссауи в г. Туркестане приравнивается к одному хаджу в Мекку. В его основе могла лежать конкретная фетва (богословское решение) местных ханафитских теологов.

Если брать духовный и культурно-цивилизационный аспект, то следует, конечно, признать, что паломничество в священную Мекку во все времена способствовало  укреплению веры. Но помимо религиозных потребностей, хадж всегда удовлетворял и жажду познания стран и народов. Через путешествие по мусульманскому Востоку тюркские народы Евразии получали возможность обогатиться географическими и историко-этнографическими знаниями; выходя за рамки провинциального, узкоэтнического, племенного мышления, они осознавали реальность многообразия культур и языков, слышали живую речь арабов, персов, турок, кавказских народов, африканцев, наблюдали пеструю картину обычаев, нравов, национальной одежды, кухни и т. д.

Примерно с XV–XVI вв., в связи с затуханием Великого Шелкового пути как международной континентальной торговой трассы, соединявшей Китай со странами Средиземноморья, начинается процесс периферизации и изоляции Центральной Азии не только от стран Европы, но и западных частей мусульманского мира. Из-за этого, местные народы оказались весьма ограничены в коммуникации, туризме, межкультурном общении. Единственной возможностью прорвать эту изоляцию становилось путешествие в священную Мекку, которое в силу коллективности и авторитетности его как священнодействия предполагал определенную уверенность в благополучном исходе. Фактически в доиндустриальную эпоху кочевая элита Казахстана имела шанс познакомиться с далекими странами только через практику хаджа. Важно отметить, что многие дипломатические миссии и поручения правителей были обычно приурочены к ежегодному хаджу.

В образцах казахского фольклора порой встречаются совершенно не вписывающиеся в географию и быт центральноазиатских кочевников  такие образы, как море, корабли, города с восточными дворцами, диковинные животные и птицы (вроде обезьян или попугаев), из яств – финики и халва.  Несомненно, это говорит о проникновении восточного влияния в культуру степных кочевников, в том числе через рассказы путешественников-хаджи. Известно, что  казахский поэт-просветитель Шакарим Кудайбердиев (1858-1931) совершил свой хадж в Мекку в 1905 г. Исполнение религиозного долга Шакарим-хаджи удачно увязал с интеллектуально-культурными задачами: возвращаясь из Мекки, он остался работать в книгохранилищах Стамбула, а также посетил Париж.

Один из образованных казахов конца XIX в., потомок хана Абулхаира – М. Пиралиев в статье, помещенной в русском журнале, мотив своего хаджа связал с желанием исполнить данную «формальность» для ограждения личной репутации мусульманина и ханского потомка, а акцент им сделан на познавательной стороне путешествия: «Благодаря неожиданным обстоятельствам получил возможность посетить часть великобританских владений в Индии, а когда ехал оттуда обратно через Египет –  свернуть в северную Африку, Тунис, Алжир и Марокко… Не вступая в полемику, скажу, что именно между хаджи, т.е. ходившими на богомолье в Мекку и встречаются самые свободомыслящие из мусульман. Путешествие, по словам Карамзина, развивает ум и сердце. Свободомыслие и ученость совместимы с исламом, о чем свидетельствует история арабской философии…»⁵. В начале ХХ в., одним из каналов проникновения в Центральную Азию идей реформаторства и европеизации был именно хадж, т. к. интеллектуальное пробуждение мусульман шло тогда из Египта и Турции.

С конца XIX в. и особенно в нач. ХХ в. паломническое движение из Центральной Азии  значительно активизируется. Главной причиной были исторически объективные  следствия интеграции региона в Российскую империю: улучшение коммуникаций, распространение пароходства и железнодорожного сообщения, политическая стабилизация (прекращение внутренних междоусобиц и протестных движений). Хотя хадж по-прежнему оставался довольно рискованным, хлопотным и дорогостоящим предприятием. Согласно официальным документам российского правительства, казахи стали отправляться в хадж с 1897 года,  затем было временное затишье, и только в начале ХХ века поток паломников возрастает: это 1901-02 гг., 1905 г. и 1911-1913 гг.⁶ Сведений о последующих годах нет, и можно полагать о прекращении хаджа в связи с началом Первой мировой войны, ухудшением материального положения, антиправительственными выступлениями 1916 г. Если в былые времена речь шла о тысячах паломников ежегодно, то за огромный период с 1917 по 1987 гг. из пределов Российской империи и Советского Союза хадж совершили  всего 30 человек.⁷

В «Сборнике материалов по мусульманству», опубликованном в 1899 г. в Санкт-Петербурге, приводится описание традиционных маршрутов хаджа для российских мусульман. Из описания следует, что казахи в конце XIX  в. имели возможность ехать в Мекку через Среднюю Азию, Афганистан, Пакистан, либо другим, более коротким путем – через Закавказье и Турцию⁸. В частности, описываются три маршрута. Первый – по Закавказью и северной части Персии по направлению на Багдад (в основном, мусульмане-шииты Закавказья, а также туркмены); на этом участке наблюдалось наибольшее количество паломников из России – около 12-15 тысяч ежегодно. Казахи Мангыстау и западных регионов также нередко прибегали к этому пути.

Второй маршрут – через Самарканд и Бухару в Афганистан, через Мазари-и шариф, Кабул и Пешавар в Бомбей, а оттуда морем в Джидду и Янбо (порты Мекки и Медины). С Пешавара до Бомбея добирались по железной дороге. Несмотря на то, что это был долгий и трудный путь, его предпочитали мусульмане среднеазиатско-казахстанского региона как сложившийся традиционно и позволяющий обходить паспортные требования и другие бюрократические препятствия, созданные колониальной администрацией (получить разрешение и заграничный паспорт стоило больших усилий, к тому же проверялась и «политическая благонадежность» человека). По указанному пути следовало ежегодно от 4 до 7 тысяч паломников.

И, наконец, третий путь: из портов Черного моря через Константинополь и Суэц в Джидду или Янбо, оттуда – в Мекку. Этот путь считался наиболее легким и коротким. Им пользовались татары, кавказские мусульмане, также и казахи. Ежегодно по данному маршруту отправлялись до 2-3 тысяч паломников. Но опасности путешествия сохранялись и на этом пути. Особенно тяжело было добираться в Медину из Янбо – на верблюдах, ослах.  В отчете штабс-капитана Давлетшина (1899 г.) подробно описываются встречавшие богомольцев все ужасающие антисанитарные условия, плохая вода, нападения бедуинов, вспышки эпидемии холеры. По мнению наблюдателя, большинство российских мусульман даже оказывались шокированными от реалистических картин жизни  исламских стран и местных нравов, хотя по возвращении на Родину считали неприличным обсуждать это открыто⁹. Расходы на совершение хаджа из Казахстана могли тогда составлять до 2000 российских рублей.

Конечно, во все времена духовные впечатления от совершения хаджа было трудно переоценить. Сами необычные ритуалы хаджа, как молитвенное стояние на горе Арафат, бег между холмами ас-Сафа и аль-Марва, многократные громкие возгласы и молитвы толпы паломников, обход Каабы,  целование «черного камня» и др.  не могли не поразить и не оказать мощного эмоционального воздействия на религиозные настроения кочевников из степных просторов Казахстана. Паломники посещают Мечеть аль Харам, пьют воду из священного колодца Замзам, бросают камни в столб, символизирующий Сатану.  После совершения хаджа в Мекке паломники отправляются в Медину, чтобы посетить могилу Пророка и его ближайших сподвижников (в давние времена караваны наших паломников прибывали сначала в Медину, и потом добирались в Мекку). В этой связи стоит сказать о гостиницах (текие) в Медине, построенных когда-то богатыми казахами для своих соотечественников, в том числе и Кунанбаем-хаджи.¹⁰

Выходя из ритуального состояния ихрам, паломники обретают титул хаджи. Согласно религиозным воззрениям, человек, совершивший хадж, в течение 40 дней считается  совершенно чистым и безгрешным, поэтому его молитвы будут приняты Господом.  Возвращаясь домой, паломники надевают длинную белую одежду, что символизирует совершение хаджа. Родные и близкие устраивают благополучно возвратившемуся паломнику торжественную встречу, которая сопровождается праздничным угощением. В прошлом у казахов паломников-хаджи встречали всем аулом (близкие выезжали навстречу за сотни километров в ближайший город), с громким плачем обнимались и т. д. Совершившим священный ритуал принято было говорить традиционное пожелание «Қабыл болсын!» и целовать им руки. Каждый казах вез с собой из Мекки жестяные сосуды со святой водой зем-зем, сушеные финики, книги Корана и другую мусульманскую литературу, куски от покрывала из храма Каабы (кисуа) и пальмовый посох – воспоминание о далекой Аравии. До конца своей жизни он находился под глубоким впечатлением от путешествия в сердце исламского мира, на родину самого Пророка. Каждый такой человек становился в Степи популяризатором мировой религии. Под влиянием хаджа и рассказов о святынях Аравии среди казахов распространились такие имена, как Мекебай (от слова «Мекка»), Кажибай, Кажигельды, Кажимурат, женские имена Макка, Мадина, Маруа, Замза (Замзагуль), Ажар (от араб. Хаджар, библейская Агарь) и др.

В начале ХХ в. в произведениях тюркских просветителей стала звучать осторожная критика хаджа (практику «заочного» хаджа открыто опровергал казахский теолог, просветитель и поэт Г. Караш). Наступила эра, когда перед мусульманскими народами Российской империи встали непростые задачи реформ традиционных школ, повышения уровня образования и науки, борьбы за политические права в духе парламентаризма и пр. Не отрицая духовных ценностей религии, интеллигенция все же справедливо была озабочена тем, чтобы финансовые средства народа, его физическая и духовная энергия были мобилизованы и направлены главным образом на решение новых исторических задач, связанных с возрождением своей Отчизны.

Рационально мыслящие представители тюркских народов, опираясь на мнение авторитетных теологов прошлого, призывали не увлекаться хаджем (тем более это не строго обязательный «столп» ислама), принимая во внимание и экстремальные условия его осуществления, ежегодно уносившие сотни жизней здоровых и трудоспособных мужчин. Относительно паломнического движения в 20-х– нач. 30-х гг. ХХ в. хорошо известны факты фанатизма и изуверства, плохой организации ритуала, гибели людей от давки во время обхода Каабы, эпидемий и т. д. Так, например, в 1924 году 20% всех хаджи в Мекке погибло (а было всего 80 тысяч чел.), что в 1930 году во время жертвоприношения в Мекке вспыхнула чума и пр.¹¹ Безусловно, требовались меры по реинтерпретации религии в условиях цивилизационного кризиса и вызовов наступившей эпохи.

Литература

1. Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. Спб., 1884, с. 62.
2. Дулати, Мухаммед Хайдар. Тарих-и Рашиди (пер. с перс.). Алматы, 1999, с. 99-100.
3. Известия англичан о России XVІ в. М., 1884, с. 52.
4. Вильям Д. Многообразие религиозного опыта (пер. с англ.). Спб., 1992.
5. Туркестанский сборник сочинений и статей, относящихся к Средней Азии вообще и Туркестанскому краю в особенности. Спб., 1867-1916 гг. Т. 73, с. 245.
6. Ислам (энциклопедия). Алматы, 1995, с. 94.
7. Исабай Қ. Байжан ата. С. Кажыға барған қазақтар – Алматы, 1996, с. 5.
8. Сборник материалов по мусульманству. Т. 1. Спб., 1899, с. 143.
9. Из отчета штабс-капитана Давлетшина о командировке в Хиджаз // Ислам в Казахстане: паломничество (XIX–нач. XX вв.). Сборник материалов. Алматы, 2009, с. 273-297.
10. Ғабжалилов Х. Қазақ қажыларының Мединада салдырған такиелері туралы дерек // Алаш, № 1(1), 2005, с. 58-59.
11. Климович Л. К. Обряды, обычаи и культ святых в исламе. Алматы, 1959, с. 31.