В Р Е М Е Н СВЯЗУЮЩАЯ НИТЬ

0
380

Мурат Ауэзов,
культуролог

ОДИССЕЯ

Отнюдь не преследуя цели установить генезис интересующего нас сюжета, относящегося к числу мировых, обратимся к тексту «Одиссеи»1, хотя бы для того, чтобы ощутить одно из его воплощений в художественном слове. Разумеется, нас не могут оставить равнодушными отмеченные Н. Сахарным в опубликованных за последнее столетие литературных памятниках хеттов, шумерийцев, финикийцев и др. древних, а также в эпических творениях народов нашей страны («Манас», «Гэсэр», «Нарты» и др.) «многие сходства» с гомеровскими поэмами и его констатация: «Каким образом, какими историческими путями и когда именно происходило это слияние тем и мотивов, где они возникли и откуда шло их заимствование или типологическое сходство, пока не выяснено…»2.

Что же мне прежде, что после
и что под конец рассказать вам?
Слишком уж много я бед претерпел
от богов Уранидов, –

начинает свое повествование Одиссей о посещении пещеры Полифема. Упоминание Уранидов в устах «постоянного в бедах» Одиссея не случайно – оно дает идеологический настрой всей последующей истории. Беды – от укрощенных «эгидодержавцем» Зевсом Уранидов, сыном одного из которых – Посейдона – является Полифем.

Прибыли вскоре в страну мы
не знающих правды циклопов,
Гордых и злых. На бессмертных
надеясь богов, ни растений
Не насаждают руками циклопы,
ни пашни не пашут.

Циклопы не знают «правды», не ведают «закона», не возделывают землю. На последнее обстоятельство Одиссей обращает особое внимание. Неоднократно подчеркивает он достоинства земли циклопов, на которой

… все бы роскошно рождалося к сроку…
Плугу легко покоряясь,
поля бы покрылись высокой
Рожью, и жатва была бы
на тучной земле изобильна…

Не экзотику, необычность или какие-либо красоты увиденной земли отмечает Одиссей, взгляд его сугубо практичен, оценивающ – перед ним потенциальное поле деятельности, в переносном и прямом смысле слова. Во всей истории странствий Одиссея, лишь в этом случае, в рассказе о циклопах, акцентируется мысль о несоответствии призвания земли («быть покоренной плугу») и тех, кто ее населяет. Но вот герой гомеровского эпоса попадает в цитадель пастушьего мира циклопов – в пещеру Полифема. Общие соображения остаются за ее пределами, взгляд обретает тактическую остроту, схватывает детали, познает внутреннее устройство мира тех, с кем еще предстоит выяснять отношения:

Начали мы все в пещере
пространной осматривать; много
Было сыров в тростниковых корзинах;
в отдельных закутах
Заперты были козлята, барашки,
по возрастам разным в порядке
Там размещенные:
старшие с старшими, средние подле
Средних и с младшими младшие;
ведра и чаши
Были до самых краев налиты
простоквашей густою.

И наконец, встреча с Полифемом, «с заботливым спехом» завершившим дойку коз и овец. На вполне мирный, естественный по ситуации вопрос хозяина пещеры: «Странники, кто вы? Откуда пришли водяною дорогой?» – Одиссей, с похвалой называя своих небесных и земных покровителей, завершает ответ словами, содержащими угрозу:

Ты же убойся богов;
мы пришельцы, мы ищем покрова;
Мстит за пришельцев отверженных
строго небесный Кронион,
Бог гостелюбец, священного
странника вождь и заступник.

Эти слова имеют, конечно же, сомнительную дипломатическую ценность. Но не характером слов, не их интонацией вызваны гнев Полифема и его последующие столь же решительные, сколь и жестокие действия. Апелляция к авторитету богов Олимпа вызывает его ярость:

Видно, что ты издалека
иль вовсе безумен, пришелец,
Если мог вздумать, что я побоюсь
иль уважу бессмертных.
Нам, циклопам, нет нужды
ни в боге Зевсе, ни в прочих
Ваших блаженных богах;
мы породой их всех знаменитей.

Сюжет драмы, происшедшей в пещере, хорошо известен: Полифем одного за другим поедает спутников Одиссея. Убить его спящим пленники не решаются, зная, что не смогут отодвинуть скалу, загородившую вход в пещеру. «Хитроумный» придумывает план избавления, в котором ставку делает на привязанность циклопа к своему стаду: Полифем не может не выпустить голодных животных на пастбище. Напоив Полифема «крепким, божественно-сладким» вином и усыпив его бдительность «обольстительно-сладкою речью», Одиссей с сотоварищами острием раскаленного в огне кола ослепляют великана. Наутро, укрывшись под «большими, мощными» баранами, руно которых «волновалось, как шелк», мореходы покидают пещеру.
Компоненты сюжета образуют устойчивую конструкцию, составившую ядро огромного числа вариантов в фольклоре и эпосе евразийских народов. Структура его компактна, завершена и в силу этих качеств – «транспортабельна», от народа к народу, от эпохи к эпохе. В каждом конкретном воплощении сюжет естественно обрастает деталями, имеющими второстепенное значение по отношению к «ядру», но обеспечивающими его привязку к определенной этнокультурной среде. Ошеломляющее впечатление производит совпадение именно этих, «второстепенных», неосновных компонентов в произведениях, разделенных пространством и временем.
Полифем, ощупывая последнего барана («отягченного длинной шерстью и мной» – Одиссей), произносит монолог отчаяния, начинающийся со слов: «Ты ль, мой прекрасный любимец? Зачем же пещеру последний ныне покинул? Ты прежде ленив и медлителен не был…» – и завершающийся новой вспышкой ярости:

Когда бы, мой друг, говорить ты
Мог, ты сказал бы, где спрятался
враг ненавистный, я череп
Вмиг раздробил бы ему
и разбрызгал бы мозг по пещере…

А вот как происходит освобождение Бисата из пещеры ослепленного им Депе-Геза. «Бисат повалил барана, зарезал, снял с него кожу, хвоста и головы от шкуры не отделил, оделся в шкуру. Бисат подошел к Депе-Гезу; Депе-Гез тоже понял, что в шкуре Бисат; он говорит: «Поднимающий мое богатство баран, ты понял, от чего мне будет погибель; я так ударю тебя о стену пещеры, что твой хвост смажет пещеру жиром». Бисат протянул Депе-Гезу в руки голову барана; Депе-Гез крепко ухватился за рога, поднял; у него в руках остались рога и шкура; Бисат перескочил через туловище Депе-Геза, вышел».
Монологи Полифема и Депе-Геза обращены к барану – «любимцу», «поднимающему богатство», знающему, «откуда погибель» и, безусловно, сочувствующему циклопам. Идентичны и угрозы, дающие выход ярости, – так ударить врага, чтобы мозг (хвост) его брызнул на стены. Рефлексии ослепленных циклопов и детали сцен в данном случае настолько индивидуализированы, сходство их настолько разительно, что, с учетом двух тысяч лет, лежащих между письменными фиксациями «Одиссеи» и «Книги Коркута», мы не можем не думать о состоявшемся некогда событии, из числа сверхзначительных, вошедшем в наше сознание со всей категоричной определенностью и оставившем ясный, как тавро, след в памяти потомков. Таким событием в середине I тысячелетия до н. э. явилось, согласно упоминавшейся ранее гипотезе А. Вебера, вторжение конных кочевников в Китай, Индию и на Запад, имевшее далеко идущие последствия. Древняя Греция не только оказалась вовлеченной в орбиту небывалой по охвату земель интенсивности, накалу страстей системы эт-нических связей, но и выступила активнейшим участником создания общей атмосферы «осевой эпохи». На этом следует остановиться подробнее, но прежде – посмотрим, как греческий эпос, а не герой его, воспринимает развязку встречи Одиссея и Полифема.
Мир гомеровских поэм Гегель относит к героическим эпохам, которые, по его определению, «волнуются глубокими страстями, ставят себе значительные цели». Героическое состояние мира – это такое состояние, при котором «…повсюду проглядывает первая радость от новых открытий, свежесть обладания, завоевание наслаждения, все родственно человеку, во всем он имеет перед собой силу мышц, ловкость своих рук, изощренность своего ума или результат своей смелости и храбрости»3. Одиссей – классический персонаж «героической эпохи». Размах маятника его судьбы широк, страсти неподдельны и глубоки, цели его значительны («городов разрушитель» – во славу Зевса и Итаки!), все его подвиги – результат его личной доблести. Покидая на корабле землю циклопов, торжествующий лаэртид бросает Полифему, верящему в то, что отец его, Посейдон, вернет ему зрение, безапелляционно-уверенную фразу, характерную для носителей его типа самоощущения: «Верно то, что тебе колебатель земли не воротит уж глаза!». Одиссей, с его умом и силой, бесстрашием и изворотливостью, умением достичь успеха, – идеальная функция мира, который он представляет, и эпос, казалось бы, должен был без тени сомнения восславить его подвиги. Но вот – финальная сцена песни девятой. На берегу уединенного острова поделена добыча – «тучные» овцы и козы Полифема. Одиссею «назначен главный баран». В честь победы над Уранидом разложен жертвенный костер. Жертвоприношение посвящено Зевсу.

Тучные бедра пред ним мы сожгли.
Но, отвергнув он жертву,
Стал замышлять, чтоб,
беды претерпев, напоследок и всех я
Спутников верных, и всех
кораблей крепкозданных лишился.

Нет, не настолько ясными и простыми были отношения, складывавшиеся в «осевую эпоху», чтобы Гомер, гениальный художник, мог дать однозначную оценку действиям Одиссея на земле циклопов. Пастух Полифем – образ кочевника в восприятии древнегреческого эпоса, а вся «пещерная» история – метафора резко обострившегося противостояния двух миров. Художественное сознание в этом случае в очередной раз подтверждает свою широту и мудрость, несравненно большие, чем у идеологического, идеальным осуществителем целей которого был Одиссей. В дальнее странствие отправлен Одиссей, чтобы в соответствии с «замыслом Крониона» ценой страданий, потерь и открытий обрести право возвратиться на Итаку и водворить на ней справедливость и спокойствие. История с Полифемом не вмещается и в эстетические дефиниции Гегеля. Исходя из текста песни девятой, мы должны были бы назвать мир, представленный в ней, скорее, драматическим, чем, как полагал Гегель, героическим.
По свидетельству Н. П. Толля, древнейшие исторические известия о кочевых народах, заселявших степи Евразии, принадлежат главным образом китайцам и грекам. Отмечая, что более или менее «достоверная китайская хронология (о кочевниках) начинается с IX века до Р. Х.», Н. П. Толль пишет: «Одновременно с натиском кочевников на Китай происходит ряд больших вторжений орд из Туркестана в нынешнюю Персию и Ассирию. В надписях ассирийских царей Асаргаддона и Ассурбанипала упоминаются кочевники киммерийцы (гимири), спустившиеся с севера в Закавказье и грозившие ассирийскому царству. В VII веке до н. э. скифы или саки напали на Индию, разбили и подчинили индийского царя Киаксара, вторглись в Ассирию и дошли до Средиземного моря. Память об ужасе, охватившем Сирию и Палестину при нашествии скифов, сохранилась в свидетельствах еврейских пророков – «Так говорит Господь: вот идет народ от страны северной, и народ великий поднимается от краев земли. Держат в руках лук и копье; они жестоки и немилосерды: голос их шумит, как море, и несутся на конях, выстроены как один человек, чтобы сразиться с тобою, дочь Сиона. Мы услышали весть о них, и руки у нас опустились, скорбь объяла нас, муки, как женщину в родах. Не выходите в поле и не ходите по дороге, ибо – меч неприятелей, ужас со всех сторон» (пророк Иеремия, VI, 22-25)4.
Могло ли событие, вызвавшее такую реакцию одного из пророков, вместе с Амосом и Исайей канонизировавшего текст «Ветхого Завета», не отразиться в сознании динамичного, осваивающего мир и деятельно себя в нем утверждающего населения Древней Греции? Еще и до Геродота (V век до н. э.), который, по словам Иоганна Гердера, «изъездил немало и с похвальной любознательностью ребенка собирал все услышанное и увиденное»5 и оставил массу ценнейших сведений, в том числе и по ранней истории кочевников? В канун зарождения греческой истории, философии, в период перехода художественного слова от мифа к героическому эпосу, иерархии богов – от титанически-циклопической к царству Зевса, Афины Паллады и Аполлона? Не состоят ли сами названные перемены в причинно-следственной связи с появлением на палестинском горизонте рас-ширяющегося греческого мира внешнего стимулятора – резко отли-чающегося по образу жизни и миропредставлению, но в неменьшей мере динамичного, боеспособного и агрессивного этноплеменного субстрата – конных кочевников?
Гомер, отдавая в рассказе о Полифеме дань политическим и иде-ологическим настроениям своей среды, не поддается им полностью и в тексте «Одиссеи» находит возможность для выражения собственного, истинно гуманистического взгляда на ценности противостоящей стороны. Вот как описана им золотая пряжка на плаще Одиссея:

…. мастер на бляхе искусно
Грозного пса
и в могучих когтях у него молодую
Лань изваял; как живая,
она трепетала; и страшно
Пес на нее разъяренный глядел, и, из лап порываясь
Выдраться, билась ногами она: в изумление та бляха
Всех приводила….

Описывая выдающиеся по своим достоинствам вещи, Гомер, как правило, называет и имя мастера, их сотворившего. Это и стул из слоновой кости «чудной работы Икмалиона», и скипер Агамемнона, изготовленный его прародителем, брачное ложе, которое смастерил себе Одиссей, и оружие Ахилла, изготовленное Гефестом. Творец же пряжки, «в изумление всех приводившей», анонимен. Так же, как и создатель «златолитного» ремня, на котором «изваяны хищные звери и жестокие схватки». Работе этого мастера поэт дает высочайшую оценку:

Сделавший это,
пускай ничего не работает больше –
Тот, кто подобный ремень
с таким изукрасил искусством.

С необычайной щедростью восхвалений Гомер говорит о предметах искусства кочевого мира, созданных в традициях так называемого «скифского звериного стиля», о последующем взаимодействии которого с греческой пластикой исследователь пишет: «Первоначальный звериный стиль, основанный на общей любви всего кочевого мира к реальному изображению животных и зверей степной полосы, лошадей, оленей, козлов, туров и т. д., бегущих, или стоящих, или искусно скомпонованных в сложные сцены, где два зверя, схватившись, катаются в отчаянной смертельной борьбе, меняется под влиянием ионического искусства. Несмотря на привязанность скифов к своим художественным формам и на старания греческих мастеров подладиться под вкус кочевников, все же Скифия наводнялась изделиями, исполненными по греческому трафарету с обязательными мифологическими сюжетами, пристрастием к обнаженной человеческой фигуре и греческой растительной орнаментикой»6.
Воздавая достойную, временами, возможно, и преувеличенную хвалу изделиям скифского искусства, Гомер стремится примирить крайности, смягчить противоречия, и в этом – особое величие и мудрость его творчества, гораздо более сложного, чем оно видится, например, Шиллеру, утверждавшему, что Гомер «описывает нам лишь спокойное бытие и действие вещей согласно их природе».
Определение Шиллера, по всей видимости, произвело впечатление на Н. Сахарного, в этом же ключе трактующего гомеровский эпос – «Гомера привлекает труд мирный, благостный, созидательный, он любуется совершенным ремеслом, мастерством, искусством. Отсюда его пытливый интерес к изготовлению или составлению вещи, к процессу работы и к ее деталям. Словно умелец-демиург, он мыслит и видит все в деянии, становлении, формировании. Конечно, это связано с восхищением расцветшей цивилизацией»7.
Безусловную правоту исследователя должны были, казалось бы, подтвердить следующие строки из «Одиссеи»:

Плотными брусьями
крепкие ребра связав, напоследок
В гладкую палубу сбил он
дубовые толстые доски,
Мачту поставил,
на ней утвердил поперечную райну,
Сделал кормило,
дабы управлять поворотами судна,
Плот окружил для защиты от моря
плетнем из ракитных
Сучьев, на дно же различного
грузу для тяжести бросил.

Здесь есть все, о чем говорит Н. Сахарный, – и любование ремеслом, и пытливый интерес к изготовлению, и т. д. Отсутствует – гомеровский контекст. В этом же эпизоде на плот, умело составленный Одиссеем, наваливается гигантская волна, гонимая мстящим за Полифема Посейдоном –

… как от быстрого вихря
сухая солома,
Кучей лежавшая, вся разлетается,
вдруг разорвавшись,
Так от волны разорвались брусья…

«Твердый в бедах» Одиссей, опекаемый Афиной, и в этот раз находит путь к спасению. Но перед нами разыгрывается другая драма – драма вещей, которые для античного восприятия, по мнению Гегеля, имели ценность особого рода, так как «человек обладает в их лице не мертвыми или омертвевшими в силу привычки вещами, а своими собственными, тесно связанными с ним созданиями»8. Сопряжение двух состояний – мирной картины сотворения предмета и его разрушения, воспринимаемого как гибель «создания» (вещь не ломается, а «гибнет»), – осознанный художественный прием, с помощью которого Гомер добивается драматического напряжения в своем повествовании. Как для каждого подлинного художника, бытие для Гомера двуедино – в становлении и распаде. В его поэмах не только «восхищение расцветшей цивилизацией», но и ощущение ее хрупкости, и проницательно-настороженное отношение ко всему, что может таить в себе угрозу ее становлению.

***

В V веке до н. э. не только Геродот уверенно оперирует сведениями о скифах-кочевниках, но и Платон устами Сократа столь же непринужденно, без каких-либо дополнительных пояснений, вводит пример со скифами в диалог о мужестве. Имея в виду особенности тактики боя кочевников, Сократ напоминает Лахесу, что скифы сражаются ничуть не менее мужественно, когда убегают, чем когда преследуют.
Характеризуя атмосферу стремительного развития греческой культуры в этот период, В. Ф. Асмус пишет: «…Одновременно шла и своеобразная переработка древней мифологии – в искусстве, поэзии, а в философии – уже освобождение зарождающейся философской мысли из плена мифологических представлений о мире и человеке. Процесс этого освобождения шел в Древней Греции с такой быстротой, что уже в V в. до н. э. возникли философские и космологические системы, в которых миф играет роль не столько основного воззрения, сколько образных средств выражения мысли»9. На это же обстоятельство – ускоренность развития – указывает один из крупнейших знатоков культуры античного мира А. Ф. Лосев: «В течение V в. до н. э. греческая культура необычайно быстро эволюционировала, так что и теперь скороспелость этой культуры вызывает удивление почти у всех историков Древней Греции»10.
Объясняя причины стремительного культурного обновления греческого общества, исследователи называют факторы социально-экономического и политического свойства, такие, например, как резко возросшая социальная активность мелкого, свободного собственника, расширение территориальных притязаний в среде афинской рабовладельческой демократии, обострение ее конфронтации с греческой аристократией, продолжавшей тяготеть к прежним родовым обычаям и авторитетам. В числе «внешних» факторов называют победоносную войну греческих городов-государств во главе с Афинами против Персии, вместе с тем, хотя и в крайне общем виде, отмечается влияние культуры Востока. Все это выглядит убедительно. Тем не менее ощущается и дефицит бесспорных аргументов, в противном случае трудно было бы объяснить использование наряду с основательными и объективными характеристиками эпохи такой эфемерной категории, как «умственная одаренность греков», обеспечившей «чрезвычайную интенсивность и быстроту философского развития» (В. Асмус).
Поскольку в существующих оценках обстоятельств, подготовивших высокую классику античной философской мысли, мы не встречаем никаких попыток увязать ее «удивительную скороспелость» с общей атмосферой «осевой эпохи», оставим в покое ее предысторию. Но прежде чем отправиться в обратный путь, используем шанс, дарованный дорогой, соприкоснуться с тем, что составляет высочайшую ценность и является гордостью общечеловеческой культуры. И. Гердеру принадлежат слова: «Ближе к Греции – светает, и мы радостно плывем навстречу этой стране»11. Последуем и мы примеру великого путника, прошедшего стезями истории многих народов мира. Отметим лишь, что одновременно с зарождением греческой философии столь же стремительно формируется философия в Китае и в Индии12 – тоже, очевидно, по причине, указанной В. Ф. Асмусом – «умственной одаренности» населения и этих стран.
Наблюдая интенсивность духовной деятельности в Греции, Вавилонии, Индии, Китае, Иудее в середине первого тысячелетия до н. э., исследователи говорят о впечатлении «настоящего взрыва интеллектуальной энергии». При очевидном своеобразии ситуаций в этих странах логично предположить, что перед ними возникла проблема, универсальная по своему характеру и в то же время предельно актуальная для каждой из них. Такой проблемой в условиях «осевой эпохи», впервые в истории придавшей этническим контактам характер мировых, явилась проблема самоопределения и самоутверждения в контексте всеобщих связей – как онтологического, так и конкретно- исторического свойства. Интерес к устройству мироздания, поиски первооснов бытия, исключительное внимание к генезису явлений, принцип целесообразности, закладываемый в основу познающего разума, обилие гипотез, сопровождаемых тщательным обоснованием, определение «порядка космоса» и поведения в нем человека, обнаружение противоречий, бескомпромиссное противостояние диалектики и метафизики в их понимании – такими чертами характеризуется интеллектуальный поиск греческой «высокой классики». И за всем этим – практическое участие философской мысли в решении социально-политических задач. «Уже в платонизме, – отмечает С. С. Аверинцев, – напряженный интерес к порядку космоса с самого начала связан с ощущением угрозы другому порядку – порядку полиса»13.

***

«Адам только тогда стал властелином мира, доверенного ему богом, когда каждую вещь обозначил особым названием… Только в убогом и легкомысленном жаргоне современных мещан неопределенное «это» выручает от незнания предметов»14, – не без доли полемической страсти пишет автор XX века Я. Парандовский.
«Давать названия вещам» – так назвал Алехо Карпентьер основной раздел своей книги15, включившей его теоретические и культурологические статьи, в одной из которых он говорит: «Оказывается, что сейчас мы, латиноамериканские романисты, должны давать названия всему, что нас окружает, всему, что деятельно играет роль контекста. Это нужно для того, чтобы включить наш мир во всеобщий обиход»16.
Когда современный казахский писатель в романе о Турксибе, чувствуя себя неуютно в атмосфере стройки, разбирается со своими героями, в основном, в привычном интерьере юрты, степи, одинокого дома, первая в республике железная дорога предстает в его произведении осмысленной на уровне «это» Я. Парандовского. Сложнее случай с Ханали, одним из героев романа А. Тарази «Голубая колыбель». Ядовитые дымы и отходы производства химических предприятий отравили среду в такой степени, что в предгорьях Каратау стали рождаться дети без рук и ног. Ханали собирается начать борьбу за чистоту окружающей среды, но сборы его на тропу решительных действий крайне медлительны, вялы. Медлит вместе с ним и писатель. Одна из объективных причин в явлении, отмеченном А. Карпентьером: «Человек остался прежним. Но он окружен такими силами, техникой, инструментами, средствами связи, которые породили язык, его превосходящий. И этот язык, превосходящий обыкновенного человека, недоступен и романисту»17. В ходе исторического развития, в его определенные периоды, перед обществом со всей остротой встает проблема овладения «языком» меняющейся действительности и связанная с ней необходимость «давать названия вещам». Как правило, это периоды активной жизнедеятельности конкретной этнокультурной среды, ее целеустремленных действий, направленных на освоение, ассимиляцию наличной действительности и ее переустройство. Знакома эта ситуация была и древним грекам в эпоху Сократа и Платона.
В диалоге «Кратил» осмысливается спор, возникший между гераклитовцем Кратилом и софистом Гермогеном о «правильности» имен. Этот интереснейший диалог показателен духом ревизии, переоценки бытующих имен, по поводу которых Сократ говорит: «Мне пришло в голову, что многие имена эллины заимствовали у варваров, особенно же те эллины, что живут под их властью»18. По ходу разговора возникают и серьезные соображения о происхождении тех или иных имен и названий явлений, и ироничные этимологизации в духе Эвтифроновых открытий (Эвтифрон, современник Сократа, известен фантастическими толкованиями имен). «Можно строго исследовать имена богов, – замечает Сократ, – а можно и для забавы. Так вот о строгом способе спроси кого-нибудь другого, а познакомиться с забавами нам ничто не мешает: ведь забавы милы и богам». Бога плодородия и виноградной лозы Диониса можно, по его мнению, «назвать Дайвинисом», а демоны – это «ведемоны», ибо «все им было ведомо». Удивительное, великое время серьезности без угрюмости, жизнелюбия, лукаво-улыбчивой мудрости!
В этом мире абсолютных на все времена, общих для всех народов ценностей позволим себе повторить слова Одиссея, с которыми он обратился к Полифему:

… мы тебя умоляем
Нас, бесприютных, к себе
дружелюбно принять и подарок
Дать нам, каким завсегда
на прощание гостей наделяют.

В отличие от Одиссея в согласии с кочевнической традицией назовем то, что хотели бы взять как память о поразительных возможностях утверждающей себя человеческой духовности: чистое, ясное, не требующее в толковании Эвтифроновых ухищрений название «Иппокрена» (hippo – конь, cronos – источник)19.

(Продолжение следует)

КОММЕНТАРИИ

1 Гомер. Одиссея /пер.с древнегреч. В.Жуковского. М.: Художественная литература, 1981, 407 с.
2 Античность и Византия. М., 1975, с. 130.
3 Гегель. Эстетика. Соч. , т. I, с. 271.
4 Толль Н. П. Скифы и гунны. Из истории кочевого мира. Прага, 1928.
5 Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 349.
6 Толль Н. П. Скифы и гунны. Из истории кочевого мира. – Прага, 1928.
7 Античность и Византия. М., 1975, с. 137.
8 Гегель. Эстетика. Соч., т. I, с. 280.
9 Асмус В. Ф. Избранные философские труды. М., 1969, т. I, с. 388.
10 Лосев А. Ф. Античная мифология в историческом развитии. М., 1957.
11 Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 349.
12 Чанышев А. И. Эгейская предфилософия. М., 1982, с. 179.
13 Античность и Византия. М., 1975, с. 270.
14 Парандовский Ян. Алхимия слова. Олимпийский диск. М., 1982, с. 63
15 Карпентьер А. Мы искали и нашли себя. М., 1982, с. 140.
16 Там же, с. 143.
17 Там же, с. 162.
18 Платон. Соч., т. III, ч. I,. М., 1971, с. 623.
19 Иппокрена – источник, из которого пил Пегас, переносно – источник вдохновения.

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ