В Р Е М Е Н СВЯЗУЮЩАЯ НИТЬ

0
31

Мурат Ауэзов,
культуролог

ОСЕВАЯ ЭПОХА

Это время характерно появлением такого большого числа пророков, что его по праву называют «эрой пророков». Ни один историк или философ культуры не смог бы составить целостное представление о своем предмете, если бы упустил из виду события этого периода. Не случайно Карл Ясперс1 отводит ему роль «осевой эпохи» (800–200 гг. до н. э.). Время зарождения и взлета духовных движений, в течение тысячелетий определявших судьбы мировой культуры… Эпитеты, которые мы обычно употребляем для обозначения великого, оказываются недостаточными, если их приложить к именам людей «осевой эпохи». Символами мировых религий, больших, как материки, религиозно-философских систем стали эти имена – Конфуций и Лао-цзы в Китае, Будда в Индии, Заратустра в Персии, палестинские пророки…
Что послужило причиной синхронного появления возбужденных пророков? Какие сдвиги произошли в социальной и духовной жизни народов, нередко разделенных огромными расстояниями, но, несмотря на это, почти одновременно выдвинувшими из своей среды столько выдающихся личностей?
К. Ясперс, автор концепции «осевой эпохи», считает невозможным дать причинное объяснение этому феномену, хотя и допускает возможность обсуждения различных гипотез. В качестве примера он приводит гипотезу Альфреда Вебера о решающей роли кочевых племен, вторгшихся из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад, в пробуждении самосознания народов «осевой эпохи». Ясперс называет ее единственной гипотезой, которая «позволяет хотя бы подойти к историческому обсуждению этой проблемы». Сам он относится к рассуждениям Вебера критически, выдвигая против них аргументы как эмпирического, так и методологического свойства.
Возражать методологической установке Ясперса о невозможности каузального объяснения явлений в духовной жизни «осевой эпохи» было бы бессмысленно именно в силу того, что это его методологическая позиция, вооруженная аргументами философской веры, по существу неопровержимой. Но в части эмпирической критики гипотезы Вебера можно обнаружить уязвимые места. Ясперс приводит следующий довод против нее: хотя Китай и принял важное участие в духовном творчестве «осевой эпохи», но для него не характерны ни трагическое сознание, ни эпос, которые Вебер считает выражением миросозерцания кочевников-завоевателей.
В рассуждениях Вебера ощутим налет романтизации мироощущения «сынов пустыни», и это в значительной мере ослабляет его позицию. И все же Ясперс не прав в самой постановке вопроса. Ведь совершенно ясно, что культура, оказывающая преимущественное влияние, необязательно формирует свое подобие в новой среде. Напротив, гораздо чаще, если иметь в виду эволюционный характер связей, свойственный взаимоотношениям культур, влияние приводит к возрождению, к более четкому постулированию собственных, «исконных» принципов воспринимающей культуры. Отсутствие подобия не говорит о том, что влияния не было, но свидетельствует о восхождении культуры, испытавшей влияние, на новые уровни самоутверждения и самосознания. Именно эта зрелость самооценки в сочетании с экзальтированным самовыражением характерна для проповедей пророков «осевой эпохи».
Для Китая середины первого тысячелетия до н. э. проблема кочевников стояла весьма остро. Об этом красноречиво свидетельствует то обстоятельство, что именно тогда «на северных границах царств Цинь, Чжао и Янь были построены стены для обороны от набегов кочевых племен, ставшие впоследствии звеньями Великой Китайской стены»2. Не только перед Китаем, но и перед всеми древними цивилизациями Старого Света возникла проблема военно-стратегическая и духовная – определить свое отношение к этой грозной и своеобразной стихии, хлынувшей с просторов евразийских степей. В VII в. до н. э. киммерийцы, выходцы из зоны Северного Причерноморья, прошлись почти по всем областям Малой Азии. В это же время кочевые скифы начинают войну с могущественной державой ассирийцев, в борьбе с которыми погиб скифский вождь Ишпакай. Вовлеченными в хоровод военных действий оказываются страны Передней Азии, в свою очередь подключившие к общему круговороту событий Индию. Именно в это время в Северной Индии, как свидетельствуют ведические тексты, бог грозы Рудра, считавшийся покровителем охотников, превратился в покровителя скотоводства, а одно из солнечных божеств – Пушан – стало покровителем земледельцев.
Вторжение кочевников, приходивших на земли оседлых народов со своим оружием и своей системой мировидения, всякий раз создавало напряженную ситуацию и в духовной сфере. Повсеместно в «осевую эпоху» социальной, религиозной и этической альтернативой становится динамическое и статическое как отражение столкновения двух различных образов жизни, двух разнящихся образов духовного мира – миров кочевья и оседлости.
К этому времени греческая мифология уже выработала свое отношение к борьбе кронидов и уранидов, хитроумных богов Олимпа, умеющих использовать земные недра, с бесхитростными, наивными, хотя и могущественными богами стихий. В симпатиях мифов к кронидам отразилась растущая мощь древнегреческого полиса, развитых форм земледельческого хозяйства. Эпос, пришедший на смену мифам, развивает и усиливает идеал статичного состояния – деятельное преобразующее начало, подчиняющее природу. Героем становится Одиссей, земной образ Зевса времен борьбы с Атлантом.
В Китае Лао-цзы говорит о дао, истинном пути. Он разделял дао на ложное, человеческое, и на дао естественное, природное. Призывал разрушить человеческое и вернуться к естественным законам. Его современник и спутник на долгие века истории Конфуций, напротив, заботится о сохранении и лишь о некотором улучшении уже сложившихся между людьми отношений. Не дао (путь) лежит в основе его нравоучений, а ли, переводимое словами «церемониал», «ритуал», «почтительность», «благопристойность». Акцентированный протест против перемен заложен в назиданиях Конфуция.
«Не делайте приятного, ибо расставание с приятным – болезненно», – гласит одна из самых поразительных сутр раннебуддийского текста «Дхаммапада». Используя излюбленный Буддой образ реки, несущей воды в океан и теряющей в нем свои очертания и имя, можно назвать этот парадоксальный афоризм изречением океана – сферы вечного движения, проливающим свет на ту простую истину, что бытие человека – река… Оно потому только и имеет своим идеалом вечный покой, нирвану, что действительную суть его составляет вечное расставание, печаль активного движения.
Наибольшей остроты возникшая в атмосфере «осевой эпохи» альтернатива достигает в проповедях Заратустры. Он не только резко разграничил миры Добра и Зла, но и потряс умы современников представлением о «вплотную приблизившемся начале последнего этапа существования мира, когда Добро и Зло будут отделены друг от друга»3. Каждый индивидуум, учил Заратустра, «может участвовать в уничтожении Зла и в установлении царства Добра, перед которым одинаково равны все преданные пастушеской жизни». Фраза о «преданных пастушеской жизни»4 не должна ввести нас в заблуждение. Заратустра отнюдь не был идеологом кочевья. И не мог им быть, хотя бы потому, что стихия кочевья вообще не терпит пророков. Главное в самоощущении кочевника – очевидность, доступность истины. Для него не существует сокрытых, «потусторонних» тайн не только в социальной сфере, но и в природе, включая Вселенную. Всему в мире есть объяснение в обыденном состоянии кочевника, и пророк ломился бы в открытую дверь, пытаясь просветить его относительно «истины». «Нет пророков в своем отечестве» – это относится к кочевью в большей мере, чем к чему-либо другому. Заратустра не мог быть идеологом кочевья, потому что именно «страшных» кочевников больших расстояний назвал он Злом, миром Ангра-Манью, который в скором, ближайшем времени неизбежно будет побежден силами Добра. И хотя он развенчивает в блистательных проповедях культ коровы, идеалом его остается пашня с прилегающим пастбищем, и страстные речи его не что иное, как глас земли, возопившей о тоске своей по сохе и быку.
Сложилась атмосфера «осевой эпохи», атмосфера, обладающая общими чертами на всем протяжении земель древних цивилизаций Евразийского материка. Проблема возникла, обрела универсальный характер, и помнить об этом необходимо, потому что в противном случае мы никогда не сумеем объяснить, почему авторы эпоса о Гильгамеше, жители стеною обнесенных городов, в «ниневийской» версии назвали Энкиду «братом» царя своего, а историю дружбы героев сочли возможным заложить в основу трагической поэмы.
Об этом свойстве всеобщности возникшей проблемы странным образом забывает Ясперс. «Палестина, – улавливает он «противоречие» в предположении Вебера, – население которой не вело свое происхождение от указанных племен завоевателей, дала осевой эпохе пророков». Но ведь это они, палестинские пророки, неистовые старцы, свидетельствуют в большей мере, чем кто-либо другой, что прав был бы Вебер, доведи он свою гипотезу до логического завершения, назвав основным конфликтом в духовной жизни «осевой эпохи» выяснение отношений между земледелием и кочевьем, идеологическое оформление исторической антитезы этих двух основных в древности хозяйственных укладов; развивавшихся и набравших силу после второго крупного общественного разделения труда5. Целиком оставаясь людьми пасторальной стихии Ветхого завета, палестинские пророки витийствуют на площадях городов, напоминая о первородном грехе. Именем Моисея Эзра канонизирует Пятикнижие, в котором история всех колен израилевых связана с пастушеской жизнью, а города возникают как опухоли – Содом и Гоморра.
Да, это они, палестинские пророки, не только уловили носящуюся в воздухе альтернативу, но и поняли ее зловещий смысл. И заговорили о трагической вине, о первопроклятии, о каре, преследующей род человеческий со времен первых людей.
Прозорливыми были библейские старцы, понимавшие двуединую природу человека, единство в нем статичного и динамичного начал и увидевшие в наступающем распаде большую драму человеческого рода. Мудрым был древний эпос, убравший Утнапишти с пьедестала художественности и забросивший в мир как призыв, как надежду горестный плач Гильгамеша…
И, конечно же, не прав проницательный биограф мировой литературы Ян Парандовский, когда он пишет: «Древневавилонский эпос «Гильгамеш» читают сквозь туман несовершенных переводов, во многих он возбуждает интерес только как голос исчезнувшей эпохи, даже может растрогать, восхитить, но, в сущности, остается лишь предметом исследования для небольшой группы ассириологов»6. Пример с «Гильгамешем» Я. Парандовский приводит для подтверждения своего тезиса – литературное произведение живет настоящей жизнью, пока продолжает существовать создавший его народ. Но эпос о Гильгамеше живет, проясняет разум, укрепляет душу на стезе исканий в качестве бесспорного сокровища мировой культуры свидетельствует об исконном родстве и единстве духовных миров минувших, живущих и грядущих народов. Есть ценности, имеющие абсолютное значение, они-то и выверяют растущую культуру на зрелость. Как говорил А. Карпентьер, «тот, кто окажется достаточно сильным, чтобы постучать в двери великой мировой культуры, будет способен открыть собственные двери и войти в большой дом»7.
Неторопливо, проверяя ощущения повторным чтением, любуясь и удивляясь, знакомился с эпосом о Гильгамеше подлинный чародей гуманитарно-художественного слова В. Шкловский. Как хорошо и точно, с какой глубиной проникновения в текст он выразил свое к нему отношение: «К глиняным таблицам, на которых как будто следами придавленных гвоздей записаны слова, теперь научились прикасаться, понимая. На них обозначалась смена изменения человеческих отношений. По-разному сложены шрамы клиньев; иногда они кажутся следами птиц, но это следы сменяющихся структур. Это сменяются разные отношения человека к миру, разные расчленения виденного: познание мира через труд и разочарование»8.

ТОМИРИС

В казахской литературе после Абая, взявшего в основу поэмы «Искандер» притчу о тщетности человеческих страстей, связанную с именами Александра Македонского и Аристотеля, к событиям времен дохристианского летосчисления первыми обратились поэт и исследователь О. Сулейменов («Глиняная книга», «Аз и Я»), в прозе – Б. Джандарбеков.
В повести «Томирис» Б. Джандарбеков рассказывает об освободительной войне саков-массагетов против великого завоевателя Древнего мира Кира. Изложение основных событий предварено историческим экскурсом, содержащим сведения о зарождении энергии дальних походов в кочевой среде, о вторжении войск кочевников в Ассирию, в страны Передней Азии, в которых неведомый прежде враг наводил ужас и сеял страх: «Их голос шумит как море. Они мчатся на конях, выстроившись, как один человек, чтобы сразиться с врагом, и никто не может противостоять им!» (пророк Иеремия).
В повести немало достоинств, выделяющих ее из общего числа произведений исторической тематики. При обилии познавательной информации она читается легко и с интересом. Чувство меры и хороший вкус помогают автору найти корректную, тактичную форму подачи исторических сведений, не затрудняющую восприятие. В качестве примера можно привести эпизод с пребыванием Марда, посла персидского царя, в стане царицы Томирис. Мард не только посол, но и разведчик. Заполучить точное, достоверное знание о противнике – его цель. В сведения, тщательно собранные наблюдательным Мардом, автор помещает такое количество информации о социальном строе, образе жизни, ремеслах, типе оружия, стратегии и тактике боя, этике и эпосе массагетов, что выдержать объем ее смогла бы далеко не каждая художественная форма. Но Мард – разведчик, его розыски и наблюдения движимы сюжетной интригой. Внимание читателя занято ею, но одновременно он получает массу сведений о ранних кочевниках. Сведений, в которых быль отделена от небылиц и протянута нить преемственности от создателей конно-кочевой цивилизации к их современным потомкам.
Ряд модернизаций, предпринятых царицей Томирис – демократичный принцип в отборе воинов для личной гвардии, выбор вождей из числа героев, признанных и чтимых в народе, консолидация сил с учетом интересов широких масс кочевников, в сочетании с ее военным талантом, верой в правоту своего дела, отвагой и готовностью к самопожертвованию закономерно, как это убедительно показал писатель, выдвинули Томирис на роль вождя в жестокой, победоносной войне.
Органично вписаны в ткань повествования легенды, материалы исторических хроник. Все это обработано автором естественно, непринужденно, с присущими ему вкусом и тактом. Но в отдельных случаях очарование исторической информацией оказывается неподвластным чувству меры, и тогда настигает расплата: очевидная избыточность исторической эмпирии, излишние ответвления сюжетной линии, потеря динамизма повествования – сильнейшей стороны творческой манеры писателя. Как правило, это происходит в случаях, когда автор прибегает к материалу, достаточно подробно разработанному в исторической науке. Например, в главе о Вавилоне. Все, что он рассказывает о «Вратах бога», интересно для массового читателя, не знакомого со специальной литературой с познавательной точки зрения. Но именно здесь ощутима заторможенность в развитии сюжетной линии, чуждая природе повести.
Вавилон времен завоевания Киром, сцены жизни древнего города с его роскошью и разложением, с множеством его одряхлевших богов и назревающей идеей единого бога – все это могло стать объектом интереснейшего художественно-философского осмысления, если бы было рассмотрено в ключе духовных исканий «осевой эпохи». Увиденный глазами «воина сакской земли» Рустама, Вавилон мог бы помочь автору сконцентрировать, стянуть в узел рассказ об единстве и антагонизме кочевой стихии и мира оседлости в период их первого крупного столкновения. Но Рустам Джандарбекова наблюдает и не видит. Не видит того, о чем витийствовали на площадях современники тех событий – палестинские пророки, узревшие в городах образ Содома и Гоморры и в текстах нарождавшейся Библии возвестившие возмездие классическому вавилонянину – Валтасару.
Поход царя «рожденной в огне сражений Новой Персии» на земли саков-массагетов был продиктован отнюдь не только жаждой «благ и славы» или простым намерением Кира обезопасить северный тыл перед войной с Египтом. Причины, побудительные мотивы северного похода Кира, так же как и его идеологическое обоснование, лежат глубже, и связаны они с общей атмосферой «осевой эпохи».
Это обстоятельство не нашло отражения в повести, и об этом приходится сожалеть. Прежде всего потому, что автор, человек талантливый, проницательный, владеющий даром рассказывать об исторических событиях достоверно и увлекательно, не использовал реальную, открытую возможность увидеть в одном из ярких эпизодов ирано-туранской войны глубокое содержание, имеющее всеобщий смысл и значение. Сказанное – не претензия, упрек или замечание. В избранном жанре повести автор справляется с поставленной перед собой задачей. Речь идет о другом: его тема достойна широкозахватного, эпического повествования, дает для этой формы обилие материала и, в принципе, адекватное раскрытие может обрести лишь в форме исторического романа. Нет сомнения в том, что и Рустам оказался бы много проницательнее, будь он действующим лицом не повести, а крупноэпического повествования. Романное содержание, которое явно влечет к себе Б. Джандарбекова, входит в противоречие с возможностями поэтики повести, и этот разлад временами ощутим.

СФОКУСИРОВАТЬ СОБЫТИЯ, РАССЕЯННЫЕ ВО ВРЕМЕНИ

«Как раз тогда, когда люди, по-видимому, только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее, создают совершенно небывалое – как раз в такие эпохи революционных кризисов они заботливо вызывают к себе на помощь духов прошедшего…» – отмечал К. Маркс в «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»9 одну из закономерностей и побудительных причин обращения общества к прошлому. И далее, вспоминая опыт буржуазных революций в Англии и во Франции, К. Маркс писал: «В этих революциях заклинание мертвых служило для возвеличения новой борьбы, а не для пародирования старой, служило для того, чтобы преувеличить значение данной задачи в фантазии, а не для того, чтобы увильнуть от ее разрешения на практике, для того, чтобы найти снова дух революции, а не для того, чтобы носиться с ее призраком»10.
Отмеченная Марксом возможность двойственного отношения общества к прошлой истории (и к историко-культурному наследию) позволяет внести еще одно уточнение в различение понятий «позитивная и негативная преемственность». Позитивная преемственность осуществляется в тех случаях, когда общество подключает опыт прошлого для разрешения задач собственного развития. И, напротив, когда интерес к прошлому питается чувством ностальгии, отсутствием чувства исторической перспективы, стремлением уклониться («увильнуть». – К. Маркс) от решения насущных, порою сложных, кажущихся неразрешимыми задач во всех этих случаях речь может идти только о негативной преемственности, спорадической, бессистемной, с элементами идеализации, экзальтации и, в конечном счете, о полной потере связи настоящего с прошлым.
Установление преемственной связи с историческим прошлым – всякий раз сложная для культуры проблема. Даже верный тезис о том, что прошлое может быть полнее и глубже осмыслено, если обращаться к нему с учетом противоречий и проблем своего времени, на деле чреват «ложной крайностью», о которой предупреждал Гегель. Рассматривая случай, когда художник обрабатывает исторический материал субъективно, т. е. полностью приспосабливая «к культуре и привычкам» своей эпохи, Гегель отказывает произведениям такого художника в праве называться подлинно художественными, считая, что они свидетельствуют об отсутствии духовной культуры у автора, об его просветительском высокомерии (в качестве примера Гегель приводит французский театр времен Людовика XIV, в котором персонажи – греки, китайцы и др. – все офранцужены) и, наконец, по той причине, что в этих произведениях «публике показывают ее собственную случайную субъективность, как она выступает в обычных повседневных делах и занятиях»11. Называя другой «ложной крайностью» буквальное соблюдение верности истории, при которой художник кропотливо изучает и вживается «в мышление и представления чужих народов и отдаленных веков», Гегель по поводу истинной объективности художественного произведения пишет: «Художественное произведение должно раскрывать перед нами высшие интересы духа и воли, человеческое и могущественное начало в самом себе, истинные глубины души. Главное, по существу, заключается здесь в том, чтобы сквозь внешние моменты выявления проглядывало это высшее содержание и его основной тон звучал во всем остальном. Истинная объективность, следовательно, открывает нам пафос, субстанциальное содержание ситуации и богатую, могучую индивидуальность, в которой живут, проявляются и осуществляются субстанциальные моменты духа. Поэтому мы должны требовать лишь того, чтобы подобное содержание обрело определенную действительность и соответствующие ему очертания, понятные сами по себе. Если художник нашел такое содержание и раскрыл его согласно принципу идеала, то созданное им художественное произведение будет объективным в себе и для себя независимо от того, будут ли при этом внешние подробности исторически верными или нет»12.
Художественной культуре известно много проблем, вокруг которых внимание ее сосредоточено постоянно, из века в век. Всякий раз с учетом потребностей своего времени она решает их с исчерпывающей полнотой и на новом этапе истории, в изменившейся ситуации, вновь возвращается к ним, чтобы с неменьшей полнотой решить их, исходя из новых потребностей общества. Можно вспомнить в этой связи многовековую историю споров вокруг проблемы художественного перевода – сохранять ли верность «духу» оригинала или его «букве». И вольный, и буквальный, и рожденный из попыток смягчить крайности адекватный перевод исполнял свою миссию, подтверждая право на собственное существование в определенных исторических ситуациях. Не может быть универсального ответа на вопрос, какой из них лучше. Но можно ответить вполне определенно, если знаешь конкретно-историческую обстановку и задачи литературы на этот момент, другими словами, если имеешь в виду определенный этап конкретного литературно-исторического процесса. Точно таким же образом обстоит дело с преемственностью, точнее – с содержанием и принципами наследования.
Гегель, рассматривая вопрос о мере достоверности «внешней исторической стороны», напоминает о необходимости учитывать специфику жанров. Лирика, отмечает Гегель, меньше всего нуждается во внешнем, исторически точно изображенном окружении, эпическая же поэзия, напротив, требует наиболее подробного его изображения. В драматическом искусстве злоупотребление подробным описанием внешних обстоятельств губительно сказывается на самом искусстве. Все это верно и может служить отправным моментом для увлекательного анализа поведения тех или иных жанров искусства в процессе наследования.
Однако мы совершили бы ошибку, целиком сосредоточив внимание на жанрах и в их природе, специфике отыскивали бы объяснение существующим формам историко-культурной преемственности. Важным корректирующим началом в процессе наследования, как уже говорилось, являются потребности общества, его культуры в данный период развития. Более того, можно говорить об их первостепенной важности, поскольку они таким образом могут детерминировать содержание жанров, что с точки зрения классического представления о природе жанров пришлось бы констатировать их полное перерождение и в этой связи – относительность истинности гегелевского тезиса об «истинной объективности» художественного произведения.
Так, например, в начальный период культурного движения 60-х годов, когда актуальной была задача возродить в памяти современников реалии давно минувших столетий, все жанры современной казахской литературы, включая лирическую поэзию и драматургию, охотно использовали имена, названия, детали седой архаики, стремясь к полноте исторической информации. Годами позже, когда в условиях возросшей осведомленности читательской аудитории относительно прошлого возникла задача извлечения глубинного, обобщенного смысла исторического опыта, насыщенность исторической информацией рассказов, повестей и романов («эпической поэзии», по определению Гегеля) стала восприниматься чрезмерной, излишней, необязательной. Это обстоятельство было принято во внимание последующим поколением авторов, пишущих историческую прозу. Они стремятся к реалистической типизации, возвращаясь одновременно в лоно подлинно художественной литературы. В их произведениях нет прежнего размаха в «подробном описании внешних исторических обстоятельств». Есть в них стремление к анализу и осмыслению отдельного человека и связанное с этим стремлением проецирование, скорее всего – подсознательное, авторской субъективности на исторические персонажи (историческая проза Абиша Кекилбаева, Мухтара Магауина, Марала Скакбаева). Эпический жанр в этом случае заметно сближается с лирическим. Вместе с тем в самом жанре лирической поэзии можно наблюдать интереснейшие явления, обусловленные эволюцией духовных потребностей общества.

***

Показательно в этом отношении творчество О. Сулейменова. Его лирический герой с ярко выраженным чувством гражданственности был закономерно порожден культурной атмосферой 60-х годов. В своем становлении он прошел путь, характерный для тех лет. Начав с резко обозначенной, хотя и несколько абстрактной этической посылки – призыва к отваге («Бросим робким тропам грохот копыт в лицо»), лирический герой О. Сулейменова ищет опору и находит ее в истории родного народа («Предки, в бою поддержите меня…»). Патриотизм его решительно отмежеван от националистической ограниченности в самой исходной позиции, в определении цели возвысить степь, не унижая горы. Пристально всматривается он в страницы истории, прислушивается к голосам минувших столетий, обнаруживает в них непреходящие ценности и вдохновенно, со всей серьезностью просветителя, сообщает современникам массу просветляющей разум и душу исторической информации. Однако традиционные жанровые возможности лирической поэзии уже не выдерживают напора сведений. Сулейменов ищет новые выразительные средства, чтобы помочь своему лирическому герою «возвысить степь», вернуть народу память об историческом прошлом, не менее содержательном и поучительном, чем опыт любого другого народа.
Он пишет поэму «Глиняная книга». Вспышки озарения в постижении исторических реалий, событий, достаточные в прошлом, чтобы написать вдохновенные стихи или статью, пронизанную чувством сопричастности к истине, теперь уже сознательно окрашиваются автором в цвет иронии. Проницательные, безусловно перспективные гипотезы подаются так, будто они результат прихотливой игры воображения. Автор многоступенчато опосредует себя персонажами, предоставляя им право мыслить и действовать. Этот несомненный признак эпического и драматического повествования может создать впечатление, будто поэт расстается с лирическим героем своих ранних произведений. Видимым подтверждением этого предположения может послужить то обстоятельство, что поэт не только ассоциативно осмысливает центральную сюжетную линию древнего аккадского эпоса о Гильгамеше, но и в выборе изобразительных и выразительных средств широко использует эпические и драматургические традиции различных времен и народов…
И все же центральной фигурой новой поэмы О. Сулейменова остается его лирический герой. Лейтмотив поэмы – вопрос: «Хан Ишпака, ты чей?» – свидетельствует о том, что автора по-прежнему интересует история, но уже под особым углом зрения. Его в первую очередь занимают проблемы, возникающие при встрече разнородных этнокультурных стихий. В судьбе Ишпаки и в содержании поэмы нашла воплощение дилемма, субъективно близкая автору: ясное понимание исконного родства, нерасторжимости, единства народов, с одной стороны, и с другой – столь же ясное понимание и признание необходимости принадлежать одному из них.
Любопытно мнение, высказанное А. Алимжановым в предисловии к «Глиняной книге»: «Поэт стал менее расточителен, спокойно, как бы заново осмысливает все то же «кружение мира перед глазами», выкладывая и критически осмысливая пережитое, перевиденное, перечитанное, он порой серьезно, порой игриво, но более скупо и рачительно, чем прежде, растворяет кристаллы своей поэзии, отдавая большее предпочтение сатирическому, фельетонному настрою своих строк, не боясь излишней жанровой «раскованности». Не отрицая своей субъективности, я все же думаю, что все это происходит от благородного желания автора «Глиняной книги» сфокусировать события, рассеянные во времени – от его стремления совместить в одно и то же понятие два противоположных начала и придать им типический характер».

(Продолжение следует)

КОММЕНТАРИИ

1 Гайденко П. Философия культуры Ясперса. Вопросы литературы. 1972. № 9.
2 Всемирная история. Т.2. М., 1956, с. 456.
3 Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972, с. 57.
4 Там же, с. 58.
5 Ленинские идеи в изучении истории первобытного общества, рабовладения и феодализма. М., 1970, с. 102.
6 Парандовский Ян. Алхимия слова. Олимпийский диск. М., 1982, с. 303.
7 Карпентьер А. Мы искали и нашли себя. М., 1982, с. 137.
8 Шкловский В. Тетива о несходстве сходного. М., 1970, с. 308.
9 Маркс К. Соч. Т. VII, с. 323.
10 Там же, с. 324.
11 Гегель. Эстетика. Т.I. М., 1968, с. 275.
12 Там же, с. 289.

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ