ВРЕМЕН СВЯЗУЮЩАЯ НИТЬ

0
62

Мурат Ауэзов,
культуролог

КОЕ-ЧТО ИЗ СЕГОДНЯШНЕЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Эхо событий «старины глубокой», кочевой и оседлой, воинственной и умиротворенной, испытавшей и взлет, и падение; магия стершихся было, но вдруг возродившихся слов-архаизмов, имен предков, названий древних городов, мечетей, мазаров и мавзолеев; словно предутренний сон, ясно различимые и легко рассыпающиеся миражи-картины из жизни исчезнувших поколений – пробуждающаяся память о прошлом, далеком и основательно позабытом, вошла в казахскую литературу последних лет. Если прежде в произведениях на историческую тему история бралась как «вчерашний» день по контрасту с «сегодняшним», то теперь уже горизонт ее отодвигается вглубь столетий.
Умение погрузиться в древность в значительной мере зависит от того, насколько национальная культура знакома с культурами других народов. Чем шире круг подобного знакомства, тем содержательнее выявляются ее специфические и общечеловеческие черты. В этом смысле интерес нации к истории, уходящей вглубь веков, говорит не только о высоком уровне ее самосознания, когда народ стремится осмыслить себя как целое и определить свое место среди других народов, но является также свидетельством торжества в ней общего для всех культур стремления к связям с другими национальными культурами.
В тех случаях, когда духовные связи устанавливаются между народами, исторически принадлежавшими к различным регионам, национальная культура, стремящаяся к самопознанию, получает особое преимущество. В то время как обращение к историческому опыту собственного региона дает ей возможность испытать жизненность национальных начал во времени, история культур, вышедших из других регионов, доставляет ей вместе с тем дополнительный материал для сопоставлений, позволяет увидеть специфическое и общее в казавшемся обыденным и частным.
Одно из следствий особо интенсивного влияния в процессе взаимосвязей культур – творчество на языке другого народа. Мы уже говорили о языковом инобытии и пришли к выводу, что оно не противоречит природе национального как частное допущение. В отличие от известных практике мировой литературы случаев насильственного вытеснения родного языка завоевателями или сознательного предпочтения языка более развитой на данный период культуры, творчество современных казахских авторов, пишущих на русском, сосуществует с развитой литературой на казахском языке, питается ее эстетическим опытом и оказывает, в свою очередь, заметное влияние на ее развитие в пределах единого литературного процесса. Проблема перспективы, вставшая перед обеими ветвями казахской литературы – литературы на русском языке и на родном, – пробудила углубленный интерес к прошлому. Внимательное изучение истории народа, средневековой и языческой, памятников его материальной и духовной культуры в сочетании с отражением современности рождает необычной сплав. Составные элементы его – архаика, увиденная глазами казаха двадцатого века, и современность, увиденная как бы глазами предков.
Внешне парадоксальный факт повышенной заботы о родном языке со стороны тех, кто пишет на русском, на самом деле глубоко закономерен. Подлинная ценность литературных, шире – культурных связей заключается в умении органично, на собственной национальной основе воспринять влияние. Творчество на ином языке способствует скорейшему знакомству с миром, этим языком охваченным, но не означает еще превращения его сразу, целиком и полностью, в достояние и своей культуры. Вместе с тем, произведения казахских авторов, пишущих на русском языке, являясь продуктом национальной духовной жизни, могут стать, и в лучших своих образцах становятся, достоянием русской литературы, но лишь обладая теми достоинствами, благодаря которым они вообще могут иметь повсеместное значение, т. е. лишь в том случае, если они отражают общечеловеческое через глубоко понятое собственно национальное. На пограничной полосе «инобытия» эта зависимость художника от своей национальной среды ощутима особенно остро. Не случайно, видимо, что первыми в современной казахской литературе о древней и средневековой предыстории народа заговорили русскоязычные авторы.
Центральное место в этом качественном обретении нашей литературы занимает творческая деятельность Ануара Алимжанова и Олжаса Сулейменова.

АНУАР АЛИМЖАНОВ

«Синие горы»1 – так назвал свой сборник повестей и рассказов Ануар Алимжанов. Мастер высокохудожественной публицистики, автор большого числа статей, посвященных актуальным проблемам современности, А. Алимжанов сочетает в своем творчестве накал гражданских чувств с мягким лиризмом, эпически крупные штрихи с изящной манерой воплощения художественного замысла. Экскурсы в область истории сопряжены в его художественных произведениях с глубокими, встревожено-искренними раздумьями о судьбе личности, народа, о связи времен, о сложной противоречивости современной жизни.
Три повести писателя – «Караван идет к солнцу», «Синие горы» и «Сувенир из Отрара» – воспринимаются как части трилогии, рассказывающей о духовном возмужании поколения казахской интеллигенции, к которому принадлежит сам автор.
Герои Алимжанова – люди, остро ощутившие необходимость активного действия и решившиеся с полной отдачей сил способствовать достижению общей цели, но сама цель для них еще далекий, манящий свет, а не луч-ориентир в движении, прекрасная мечта, но существующая лишь как возвышенный идеал. Вернейший путь к нему неведом, и потому не устремленность к цели, а поиск дорог, ведущих к ней, – основное в жизненной практике Аскара и Жомарта. «Поднимать культуру надо, по-моему, начиная с аула», – говорит Аскар. Вернувшись из города в Актуму, он становится школьным учителем, чтобы дать образование детям чабанов, из среды которых должны выйти инженеры, строители, ученые, «хорошие, понимающие что к чему интеллигенты». Главное для Жомарта – вернуть народу память о прошлом, дать ему знание своей истории, столь же богатой и поучительной, как история каждого народа.
«Не верь тем, кто пишет, что у нас не было культуры строительства, что у нас не было зодчих, не было великих городов, что мы вечные кочевники, – страстно убеждает Жомарт собеседника. – Вглядись в описание развалин древних городов, лежащих в Кызылкумах, под холмами Западного и Южного Казахстана, и ты поймешь, – взволнованно, словно первооткрыватель, забредший в края невиданных сокровищ, перечисляет он. – А вот описание мавзолея Ходжи Ахмеда Ясави в Туркестане. Ведь это один из самых замечательных памятников нашей национальной культуры, нашего зодчества. Он своеобразен, могуч, красив. Точный математический расчет, непревзойденное искусство зодчего – вот что сочеталось во время строительства. Мавзолей был сооружен за пять лет, а стоит уже шесть веков. На юге Казахстана, восточнее Джамбула, бывшего Аулие-Ата, есть останки огромного сооружения – это замок феодальной эпохи. Там жили кипчаки, они возвели его из каменных блоков. Этот замок не уступает ни в чем сооружениям древней Греции и Египта».
Мотив старой песни баксы слышится в этом торопливом перечне умерших городов, мазаров, «огромных сооружений». «О, десять тысяч святых Туркестана, помогите!» – взывал шаман, рецептом лечения избрав мираж угасшего величия. В одном из лирических отступлений, предваряющем очередное погружение Жомарта в глубины истории, автор говорит: «Почему-то степные миражи имеют восточные очертания – пальмы, чинары, кипарисы, прозрачные дворцы над голубой водой, минареты, узорчатые берега». Волей автора и Жомарт, в отличие от баксы, который обращался не только к аллаху и его святым, но и к древним божествам кочевников – небу, горе, огню, воскрешает в памяти лишь часть прошлого предков, эпоху мусульманского средневековья. Дворцы, мечети, минареты, каналы, шумные городские базары всплывают перед ним. Арабо-персо-тюркоязычный люд снует оживленно на улицах. Ремесленники, воспетые поэтами – «добро идет от них!» – мастерят изделия, которым суждено прославиться на весь подлунный мир. Китайские шелка, персидские ковры, индийские пряности – товар обычный в бесчисленных лавках приезжих купцов. Богословы ведут споры, соблюдая этикет дискуссии2.
Листая страницы истории, Жомарт видит и мертвые города, пересохшие каналы, барханы на месте оазисов. Трагическое ощущение боли обостряется в нем до предела. Древнюю истину исповедует Жомарт: потомки должны знать деяния предков, ибо забвение их расслабляет слабых, а в сильных вселяет гордыню.
Все реже по ходу повествования встречается имя Аскара. Во время одной из эпизодических встреч с ним Жомарт отмечает про себя: «Да, Аскар не изменился, он всегда говорил убийственно просто и требовал той же простоты».
Аскар – человек практических устремлений, людям его типа суждено осуществить реальные перемены в жизни народа. Но до тех пор, пока он одинок и лишь в мечтах находится в окружении «хороших, понимающих что к чему интеллигентов», практицизм его едва ли не большая утопия, чем желание Жомарта пером историка править современность. По сути дела то, что сами герои называют своим давним спором, – это не спор, а изложение позиций, исторически принадлежащих разным временам. Свободно льется монолог Жомарта, ни в чем не переубеждая Аскара да и не находя зацепки, которая могла бы перерасти в конфликт двух мнений. И недаром при чтении сцен встречи героев возникает ощущение искусственности, присутствия технического приема, на который идет автор для скрепления в единое ткани повествования.
Образ Жомарта, человека, вобравшего в себя черты периода раздумий, выдерживает бремя одиночества, тогда как практик Аскар может стать реальным, не по авторскому предназначению функционирующим героем, лишь будучи в окружении, которого он пока не имеет. Время автора – время Жомарта. И потому тускнеет намеченный яркими штрихами образ Аскара, и полнокровнее, психологически сложнее, художественно выше решенным предстает образ Жомарта.
С тех пор как распластался кочевник на необъятном пространстве, уже не даль влечет его, а высота. Но, как и прежде, достижение цели дается ему через движение. Спускались с гор и в горы поднимались древние тюрки накануне победных бросков в пространство, горизонт подчинился им, и рассеялись, теряя прежние связи, осыпающиеся островки всемогущих некогда племен. Не тогда ли и произошло смещение акцента: не движение «вверх – вниз» ради последующего расширения, а движение вширь, как бы наводящее мосты между «островками», для возрождения высоты? Не тогда ли древние старцы эпических сказаний, подвергая испытанию героя, к традиционному: «А перевалил ты семь хребтов?» добавили новый вопрос: «А узнал ли ты языки семи народов?» У стен Фатехпура, блистательной в прошлом столицы империи Великих Моголов, оказался Жомарт, выехавший в Индию «для чтения лекций по истории Средней Азии».
Встрече Жомарта с Фатехпуром предшествуют видения, навеянные быстрой ездой на автомобиле по дороге, ведущей в мертвый город. «Это очень древняя дорога, и земля здесь затвердела, как камень, от копыт многих тысяч коней… Разгоняя толпу, часто мчался по этой дороге двадцативосьмилетний Акбар, избалованный победами и славой, смелый, как лев, быстрый, как лань, ласковый и хитрый, как золотистая лисица, нежный меценат искусства, страстный и страшный шахматист – тот самый Акбар, который в истории именуется третьим падишахом Великих Моголов». Автор использует традиционный, широко распространенный в казахской литературе прием – мотив дороги. Мысли путника заняты предстоящей встречей, он готовится к ней, настраивается, память выхватывает из глубины своих хранилищ необходимые сведения и складывает из них предварительную картину, которой предстоит пройти испытание реальным свиданием.
Инерция придворной летописи, пропитавшая историческую литературу, сковывает поначалу воображение Жомарта, позволяя воссоздать яркий, но и безликий образ средневекового владыки-тюрка. Обычай Акбара со всей своей гвардией охотиться в джунглях – деталь, известная по жизнеописаниям Чингисхана, в период кратковременных затиший устраивавшего вместо настоящих войн бой-репетицию3. Излюбленный образ тюркских хроник – мудрый наставник великого воина. У ног учителя своего сейида Береке захоронен в Гур-Эмире Тимур. Сохранилось предание о том, что по воле самого «сотрясателя вселенной», всю жизнь преклонявшегося перед сейидом, прах их поместили под одним куполом. В окружении Акбара, каким оно явилось Жомарту, нашлось место и для традиционного «учителя»: «Только Селим мог окликнуть Акбара как простого воина. Перед Селимом падишах вел себя как послушный юноша. Старик мог охладить его пыл в минуты ярости и вселить ярость в минуты спокойствия».
Но вот схлынула первая волна набежавших воспоминаний, и Жомарт уже спокойнее всматривается в черты Акбара. Внук ферганского правителя Бабура, ушедшего под натиском войск кочевых узбеков Мухаммеда Шейбанихана в Индию и в битве при Панипате (1527) завоевавшего делийский престол, Акбар предстает перед ним как дитя двух стихий – индийской и тюркской. В судьбе могольского правителя Жомарт находит проблему, созвучную собственной – столкновение и связь двух разноначальных культур. Внимательно отмечает он в деяниях Акбара, тюрка в индийской среде, детали, которые говорили бы о влиянии родословной создателя «божественной веры», объединившей всех богов и пророков земли, на его поступки.
В простом войлочном шатре на каменной горе жил наставник Акбара Селим. Жомарт вспоминает: «Акбар носился от каменной горы к голубому дворцу, а потом вновь к войлочному шатру старого Селима, чтобы посоветоваться с ним, как с любимым полководцем, другом, прозорливым государственным деятелем. От Селима Акбар мчался к Фаизи, знатоку индийской литературы, переводчику священных поэм с санскрита на персидский и чагатайский…» Еще Джавахарлал Неру в сравнительной характеристике могольских правителей4 отмечал «крайнюю любознательность» Акбара, противопоставляя внука деду, который, по его словам, «…был чужд Индии и всегда чувствовал себя чужеземцем в стране», в то время как Акбар, обретший в Индии родину, хотя и оставался во многом тюрком, будучи воспитан тюркскими наставниками, все же стремился полнее изучить подвластную страну и дух ее народа. «Он пытался изучить все сразу, – говорит о нем Неру, – подобно тому, как изголодавшийся человек пытается проглотить разом всю пищу»5.
Но в целом личность выдающегося правителя империи Великих Моголов представлялась Дж. Неру загадочной. Восхищение Акбаром6 перебивается порой недоумением: в прошлом величие и значение Индии в известной мере были результатом ее контроля над морскими путями. Акбар же не придавал значения судостроению (и это в эпоху, отмечает Дж. Неру, когда португальцы установили господство на Индийском океане!); Акбар не проявил интереса к усовершенствованию артиллерии, ограничившись использованием орудий и специалистов из Оттоманской Турции; наконец, при нем «не было сделано даже попытки разобраться в конструкции пружинных часов и организовать их изготовление в Индии».
Жомарт видит перед собой Акбара-тюрка, кочевника. Отдавая дань традиционным хроникам, он рисует картину уединения великого падишаха, коротавшего ночи за шахматной доской7, и тут же вводит акцентирующее замечание: «В шахматах он предпочитал атаку коней, в бою верил лишь в конницу». Градуированное время не существует для Акбара, подобно тому, как для Тимура не существовало растянутое и разделенное пространство. Мечту о строительстве вечного города, который простоит дольше железной колонны в центре Дели и не исчезнет с лица земли, как исчезли среднеазиатские города Фараб, Отрар, Афрасиаб и Тараз, лелеет Акбар и дает ужаснувшимся зодчим срок: за четыре года должен быть построен Фатехпур.
Рассказывая о борьбе религий в Индии XV века, Дж. Неру писал: «Индуизм в целом поддался воздействию неистового монотеизма ислама, а смутные пантеистические представления индуистов оказали влияние на мусульман»8. К моменту пришествия войск Бабура теизм в Индии принял формы, характерные для религиозных воззрений прародины моголов, где встреча ислама с родственным индуизму буддизмом произошла несколькими веками раньше9. «Я уважаю и почитаю всех четырех – Иисуса, Мухаммеда, Моисея и Будду», – с достоинством говорил о себе хан Хубилай (XIII век). А ткач из Бенареса, поэт начала XVI века, Кабир продекламировал однажды:

Говорит индус: «О Рама!»,
мусульманин: «О Аллах!»
Но мертвы и тот, и этот,
мгла и холод в их делах.
Мертв глупец, что возглашает:
«Прав мой бог, а твой бог – лжив!»
Кто богов объединяет,
тот и счастлив, тот и жив!

Идея синтетической «высшей» веры, которая вобрала бы в себя «и зороастризм, и индуизм, и христианство, и буддизм, и ислам», не была абсолютно новой для Индии, как не была откровением и для самого Акбара. Она служила ему средством достижения политических целей, и в этом Акбар действительно похож на Тимура, о котором историк сказал: «Он был прежде всего воином и князем монгольского типа, потом уже мусульманином»11.
Популярнейший сюжет казахских сказок – история приключений ханского сына, обычно – младшего, в результате интриг старших братьев вынужденного покинуть родные места. На чужбине он совершает подвиги и становится ханом народа, к которому прибился, еще будучи изгоем. Слава о доблести и добродетелях молодого хана разносится по свету, доходит и до владений его отца, в тоске по младшему сыну доживающего последние дни. Возвращается герой на родину, получает из рук отца престол и становится великим ханом своего народа. Бежал в свое время Мухаммед, гонимый ближними, из Мекки в Медину. В Медине добился он власти, окреп и вновь вернулся в Мекку, покорил ее и начал всемирный поход во имя утверждения веры в аллаха. Мекка – Медина – Мекка – Вселенная – таким представляют маршрут победного шествия идей пророка мусульманские хроники, легенды и предания. Достижение могущества вдали от родины – один из нестареющих фольклорных сюжетов кочевого народа. Возможно потому, что в реальной истории кочевников мечта о возведении своих вершин чаще находила лишь частичное осуществление – становление на стороне без последующего решительного воздействия на судьбу родины.
Глубоко проник в существо этого явления академик В. В. Бартольд. Вот что он писал: «В Степи существует различие между богатыми и бедными и вытекающий отсюда антагонизм сословий, существует потребность защищать свое имущество, главным образом свои стада, от внешних врагов, происходит вооруженная борьба за пастбища, захватывающая иногда обширный район, происходят кризисы, заставляющие народ организовать свои силы и объединиться вокруг одного лица или одного рода. Вместо обычных условий жизни кочевников, при которых можно говорить только об общественном, но не о государственном строе, в короткое время возникает не только сильная государственная власть, но и представление о великодержавном могуществе, при благоприятных условиях переходящее в представление о мировом владычестве. Для успеха такой идеи необходимо, чтобы ее представитель располагал грозной, тщательно организованной силой. Будничные условия жизни кочевников мало благоприятны для таких стремлений; для сколько-нибудь прочного существования кочевой империи необходимо, чтобы ее глава или путем набега, или путем завоеваний доставлял своим подданным богатства культурных стран. В завоеванной стране кочевники, особенно династия и ее главные сподвижники, постепенно подчиняются влиянию более высокой культуры; но то, что они принесли с собой, исчезает не сразу и не бесследно. Завоеватели стараются соединить свободу кочевой жизни с благами культуры; под влиянием такого стремления вырабатываются своеобразные отношения между государем, его соплеменниками и его новыми подданными; государственная система, возникшая на прежней родине завоевателей, хотя и не без влияния представителей культуры, находит в завоеванной стране более благоприятные условия для своего развития, успешно выдерживает соперничество с политическими идеалами, существовавшими в той же стране раньше, и оставляет в чужой стране более прочный след, чем на своей родине. Монгольская государственность привела к установлению более устойчивого политического порядка в Китае, в мусульманской Азии и в России, не оказав в этом отношении почти никакого влияния на историю самой Монголии; таким же образом государственная система, созданная Мухаммедом и первыми халифами, имела гораздо большее влияние на судьбу завоеванных арабами стран, чем на судьбу арабского полуострова»12.
Старая, знакомая степи идея единения всех богов (баксы, бывало, приговаривал: «О, святые запада и востока, помогите!»), попав на благодатную индийскую почву, вознесла имя Акбара на высоты, прежде в стране невиданные, обеспечила такую прочность династии Моголов, что созданная Акбаром империя, по свидетельству Дж. Неру, «просуществовала сто лет даже при его бездарных преемниках»13. В Индии нашел тюрок «благоприятные условия», при которых зарождается у кочевника представление о мировом владычестве. И в знак достижения вселенской мощи Акбар строит «вечный» город. На вершине горы поднялась новая столица, «вся из белого и красного камня», город роскоши, вобравший все лучшее из зодческого искусства индусов, иранцев, тюрков. Красота Фатехпура захватила Жомарта, вступившего в его пределы.
Медленно бродит он по улицам города. Кругом – ни души, тишина. Сказочные здания, крытые рынки, открытые веранды, айваны, бассейны с малахитовыми и мраморными берегами, легкие воздушные строения, мечеть, мавзолеи – будто мираж, столько раз брезживший перед ним во время раскопок Отрара, стал явью. Но в стенах этого города, никогда не горевших в пламени войн, не испытавших ни разу ужасов осады, нападений извне, Жомарт почувствовал трупный запах, не встречавшийся ему в развалинах среднеазиатских городов. Там, на родине, города погибали и уже не могли подняться вновь; спрессованные в глину, вдавленные в почву, лишь следы пожарищ, неистового буйства разрушительной силы сохранили они на поверхности, но, истерзанные, растоптанные, сожженные, онемевшие от невыносимых мук, они внятно говорили Жомарту о своей жажде жизни, о борьбе и гибели во имя жизни.
Оказавшись в безлюдном, раскаленном под лучами солнца Фатехпуре, Жомарт вспоминает: «После строительства города великодушие и сдержанность изменили Акбару. Он становился все кровожаднее и безумнее. Селим восстал против ученика, когда тот приказал обезглавить зодчих, создавших Фатехпур. – «У Фатехпура не должно быть соперников, как и у его владыки», – ответил Акбар».
Если бы поэту-кочевнику пришла в голову идея вавилонского столпотворения, он изобразил бы, наверное, не толпу людей, вдруг потерявших способность понимать друг друга, а лишь одного человека, человека с судьбой воина «монгольского типа», достигшего высоты. Акбар, пожалуй, вполне устроил бы его в качестве исторического прототипа. Смысл деяния для кочевника исчерпывает себя полностью в момент достижения цели, на которую деяние было направлено. Всякое достижение означает ввержение в новый хаос, наступление нового начала, лишь в отдаленной перспективе способного выработать состояние очередной упорядоченности. Внутренние противоречия, сомнения, до поры подчиненные целеустремленной воле, высвобождаются и вступают в ожесточенную борьбу, арена которой – достигший высоты человек. На место былой уверенности восходит в нем смятение, деспотизм заменяет волю, деформированная воля заменяет разум. Кровью поэтов и зодчих, «тысячи тысяч» рабов окрасил Акбар камни Фатехпура. «Он стал боязлив, нелюдим, мнителен, – вспоминает Жомарт, – у него появилась мания преследования». Только старый певец, привезенный из кипчакских степей, может на время развеять мрачное настроение владыки – «поджав под себя ноги, Акбар садился под деревом и, закрыв глаза, упивался воспоминаниями о былых походах. А старик пел, тихо, постепенно набирая высоту, пел протяжно и долго, пел о жестких стеблях ковыля, об острых копытах коней, о львиной смелости Акбара. Пел, тоскуя о родине, пел о том, как кипчаки доконали хромого Темира».
В тисках рокового противоречия оказался Акбар: в Индии нашел он свою Медину, но решил, что обрел уже Мекку. Песни старого кипчака будят в нем смутные воспоминания о далекой родине предков, Акбар расслабляется во власти протяжной мелодии и полузабытых, близких слов. Мягко, неназойливо наплывает песня, словно и не желая коснуться сознания Акбара, но вот взмыло в ней слово-глыба, твердое, властно зовущее – имя Тимура. Встревожился Акбар, но не потому, что в нем всколыхнулось желание найти свою родину. Он достиг высоты, и лишь ассоциации способны вызвать в нем упоминание о «хромом Темире». «При слове «Темир» (железо) Акбар всегда вспоминал о железной колонне в центре Дели. Она стоит там более тысячи лет. Кто отлил ее, кто воздвиг? Люди забыли имя повелителя. Наверное, они забудут и имя Акбара. Останется лишь каменный Фатехпур». Словно гигантское каменное изваяние самого Акбара, великого, но для обеих родин своих – пустоцвета, встает перед Жомартом прекрасный, брошенный жителями Фатехпур. Вспоминая судьбу погибших городов, перебирая в памяти ступеньки своего знакомства с Акбаром, он приходит к выводу: «Троя, как и Тараз, стояла насмерть и погибла, как воин в бою, защищая свой народ, свою страну так же, как Отрар и Персеполис. Их подвиги прославили поэты. Фатехпур не достоин таких песен. Это мертворожденный город».
Чем больших успехов на чужбине добивается «воин монгольского типа», тем очевиднее бессилие его осуществить мечту родины. Ведь сами успехи его обусловлены интересами той среды, в которую он попадает. И как только в нем пробуждается выходец из определенных мест, поступки и мысли «воина» лишаются прежней последовательности и целеустремленности, вступая в конфликт с запросами нового окружения. Изгой может стать триумфатором, лишь будучи сильной, осознающей себя личностью. Поэтому со временем «выходец» в нем обязательно сказывается. Здесь-то и встает перед ним необходимость либо поддаться воспоминаниям, откликнуться зову «прародины», ощущая в достигнутых успехах и отдаление от нее, отказаться от имеющихся благ, отрекаясь одновременно от целой полосы собственной жизни, либо заглушить в себе полностью голоса истоков. Акбар не сумел найти выхода из этого положения и скончался в сомнениях, предвидя, что потомки забудут «и имя» его. Он прав был отчасти: индусы запомнили его «мединский» период и даже назвали Акбара «великим», отдавая дань уважения усилиям его сгладить религиозную и расовую рознь в стране, терзаемой противоречиями. Но они же и прокляли Акбара-кочевника, так и не ставшего истинно индийским правителем (вспомните недоумение Дж. Неру по поводу спецификации армии моголов), Акбара-тюрка, уверовавшего в собственное право на место создателя «высшей религии» – «Бесславное падение Фатехпура пошатнуло веру в силу и мудрость Акбара. Боги наказали его за то, что он осмелился создать свою религию, говорили верующие. Боги отвернулись от владыки. Горе нам, рабам Акбара, рабам Аллаха и Будды». Встреча с Акбаром помогла Жомарту утвердиться во мнении: жизнь человека как личности лишена полноценного смысла и для собственной родины его, и для тех, в чьей среде он прокладывает дорогу к вершинам, если разлука с родиной воспринимается им как безвозвратное отлучение от нее.
В лекции, прочитанной индийским ученым об истории своего народа, Жомарт говорит «о парфянах, об искусстве Ниссы, о Согде и согдианцах, о живописцах и скульпторах Тараза, о Самарканде и Отраре, о фракийцах и аппасиаках, об истории тюркских, кипчакских племен». В этой торопливой скороговорке перечисляются названия, за которыми невозможно прочувствовать духа «искусства Ниссы», узнать что-либо о духовной жизни далеких времен. Не только Алимжанов, но и большая часть современных казахских писателей, разрабатывающих жанр исторической литературы, переживает этот «недуг»: погружаясь в прошлое, они охотней обращаются к фактам, к событиям как таковым, мало затрагивая сферы духовной жизни предков.
Земля, на которой исстари селились казахи, была полем столкновений не только воинственных племен, но и крупнейших проповеднических религий мира. В войнах гибли не просто жители городов, поселений, кочевий, но создатели, сторонники, хранители определенных систем миропонимания. В духовной традиции народа ощутимы, хотя и не всегда поддаются вычленению, элементы многих культур Востока, в частности, тех из них, которые испытывали на себе влияние буддизма и зороастризма.
Известны две разновидности буддизма: более ранняя форма его – хинаяна, распространенная в настоящее время в Индокитае и на Цейлоне, и махаяна, нашедшая сторонников в Китае, Корее, Японии и Тибете. Путь махаяны в страны своих приверженцев пролегал через Среднюю Азию, ставшую в эпоху процветания Кушанской империи (II–I вв. до н. э. – II в. н. э.), по словам академика Б. Г. Гафурова, «ядром, откуда буддийская культура распространилась далеко на Восток»14.

(Продолжение следует)

Комментарии

1 Алимжанов А. Синие горы. Алма-Ата, 1967.
2 «О высоте умственной культуры свидетельствует широкое распространение в Хорезме, еще в XI в., рационалистической богословской школы мутазалитов, процветавшей и в XIII в. …богословские споры велись в Хорезме с большим тактом, без проявления глубокого фанатизма; если кто-нибудь пытался в слишком резких словах отстаивать свое мнение, его тотчас останавливали». (Бартольд В. В. Собр. соч., т. 1. М., 1963, с. 119).
3 «Важным средством для поддержания дисциплины, обучения и тренировки воинов были организованные в больших масштабах облавные охоты, во время которых все требования дисциплины должны были соблюдаться так же строго, как и на войне». (Бартольд В. В. Собр. соч., т. V. М., 1968, с. 619).
4 Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 270.
5 Там же, с. 273.
6 Там же, с. 272: «Смелый и отважный, талантливый полководец и в то же время великодушный и милосердный, идеалист и мечтатель, он был одновременно человеком действия и вождем, снискавшим беззаветную преданность своих последователей. Как воин, он покорил обширные территории Индии, но мечтал он о другом, более прочном завоевании, о завоевании умов и сердец людей».
7 О Тимуре со ссылкой на Ибн Арабшаха, в свою очередь сославшегося на придворного историка Тимура Ибн Халдуна: «…он увлекался игрой в шахматы и достиг в ней редкого искусства». (Бартольд В. В. Собр. соч., т. II, ч. II. М., 1965, с. 60).
8 Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 256.
9 «Археологические экспедиции в Туркестане установили, что на согдийском языке была буддийская литература, что произведения этой литературы переводились на турецкий язык и вообще имели влияние на тюрок». (Бартольд В. В. Собр. соч., т. V. М., 1968, с. 47).
10 Кабир. Лирика. М., 1965, с. 89.
11 Бартольд В. В. Собр. соч., т. II, ч. II. М., 1965, с. 46.
12 Бартольд В. В. Собр. соч., т. II, ч. II. М, 1965, с. 27–28.
13 Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955с. 278.
14 Гафуров Б. Г. Великая цивилизация кушан. «Курьер», № 146, 1969.

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ