ВРЕМЕН СВЯЗУЮЩАЯ НИТЬ

0
300

Мурат Ауэзов,
культуролог

Крупное, масштабное служит кочевнику не только для иллюстрации собственного могущества, как, например, в честолюбивых градостроительных планах Тимура1, но и горе, печаль, тревога проецируются им на космический экран. Событие, как бы избавляясь от преходящей, формальной стороны, видится как символ; хаос теряющихся в степном пространстве звуков сменяется содержательной мелодией. Вечная гармония, царящая в этом возвышенном мире, представлялась кочевнику компенсацией за бренность его земного существования, но не в качестве расплаты или поощрения в потусторонней загробной жизни, а как постоянно существующее, с ним связанное, очищенное, облагороженное, укрупненное отражение его каждодневного бытия. К этому миру ясной и четкой градации обращает кочевник свой взор в моменты тревоги за события насущной жизни («О святые, обитающие на небесах… молю у вас помощи!» – пел баксы). Эпический жанр казахской поэзии «естирту» (роковое извещение) строится на этом одновременном видении двух планов жизни человека – преходяще-земного и вечного в мироздании. Осторожно подготавливая родичей погибшего на чужой стороне к известию об его кончине, жырау, обычно самый почетный и старший по возрасту певец, наигрывает печальную мелодию на кобызе и начинает полную иносказательного смысла песню. Горы умирают, рассказывает он, когда на них опустится ночная мгла, облако умирает, наткнувшись на горный пик, солнце гаснет на закате, на восходе солнца гибнет ночь. Жырау как бы говорит о бренности всего сущего и смягчает тем самым боль от утраты близкого человека. Но вечное – вечно, день сменяется ночью и наступает новый день, звезды гаснут и загораются вновь, человек уходит из жизни, но возвращаются духи предков, невидимые, но дающие знать о себе в повседневной жизни кочевника. Цикличные переходы из одного качества в другое по формуле тезис – антитезис – заклинательный мотив и бесконечное круговращение бытия – вот нехитрая диалектика степного старца, философия его назидательной песни-утешения. Принцип охвата события, о котором говорится, кольцом иносказания является одним из ключевых не только в литературной традиции казахов, но и довольно часто в бытовой речи: «К тебе, доченька, обращаюсь, а ты, невестка, слушай».
***
О дедушка мой Кара-хан,
поддержи меня под руки!
О дедушка мой Чильтан,
поддержи меня под руки!
– заклинает баксы своих предков.

Культ предков – один из наиболее древних и устойчивых в сознании тюркских кочевников. Жертвоприношения предкам совершались еще во времена политеизма древних тюрков2, имена предков ураном (боевой клич) вели в бой против и во имя аллаха. В отношениях между живыми почитание предков преломляется в уважение к старшему3. Но, вместе с тем, между человеком немногим старше семидесяти лет и столетним, скажем, долгожителем особой разницы, в смысле оказываемого им почета, не делалось, ибо круг отпущенного человеку жизненного срока в представлении кочевников замыкался, как уже было сказано, когда он достигал семидесятилетнего возраста (позже, в эпоху мусульманства, этот срок еще более сократился в связи с пришедшим понятием «возраста пророка» – 63 года).
Кочевник уважает могилы. Каждая встречная могила могла быть местом захоронения его же собственных предков, когда-то уже прошедших по этим местам4. В психологии народа веками вырабатывалось чувство уважения к любой человеческой могиле, как к святыне, отделяющей весь бренный мир от возвышенно-чистого небытия предков. Умершие входили в сонм богов кочевника, получая общее имя – аруах, души предков. В какой-то мере этой общностью ушедших из жизни компенсировалась внутренняя раздробленность племен. Культ предков становится моральной категорией, залогом успеха в сражении, стержнем, стягивающим к себе все силы народа для сопротивления внешнему давлению. Характерен в этом отношении ответ предводителя кочевых скифов царю Дарию, записанный Геродотом: «У нас нет городов и полей, и нам нечего защищать, так как Дарий ничего не может опустошить; если же Дарий стремится к сражению, то скажи ему: у нас гробницы наших отцов; пусть Дарий подойдет к ним и осмелится их разрушить, тогда он увидит, будем ли мы бороться за них или нет»5.
Многие путешественники, впервые открывшие для себя жизнь степи, обращали внимание на богатый и красочный мир детей, создававшийся для них взрослыми. Ребенка с первых шагов окружает поэтический мир сказок, считалок, загадок, скороговорок, всевозможных словесных игр, предназначенных специально для него. К бездетным в степи относились с подозрением, считая их отмеченными проклятьем свыше. Эпические сказания казахов в качестве пролога часто используют ставшую традиционной предысторию, в которой говорится о глумлении сородичей над бездетными стариками, о скитаниях несчастных по могилам и другим святым местам в поисках чуда – рождения ребенка6. В поэзии звенящих клинков и жажды кровавой мести Махамбета Утемисова возникают строки, исполненные трогательной заботы о детях:

Коль умру я – не долгий срок
Протоскует жена вдовой,
Родич тоже место найдет;
Аксакалов толпа придет
Без меня на большой совет…
Я о детях скорблю душой:
Коль на нас в них надежды нет,
В чем их сердце найдет покой7.
(Перевод А. Б. Никольской)

Уважение к предкам и любовь к детям естественно укладываются в этические нормы кочевника, фиксирующие тот же принцип круговой связи. И проклятья свои кочевник адресует не только врагу и его родителям, но и переносит их на его детей и потомков. Тот же Махамбет, желая резче оскорбить хана, с горечью вспоминает о несбывшейся мечте:

Как я хотел всех твоих детей
Бросить бездомными в глушь степей!8

«Да кружусь я вокруг твоего имени», – обращаясь к предкам, завершает молитву баксы. Из степи ничто не уходит. Реки впадают в замкнутые бассейны либо теряются в песках. Огонь, сгорая, рождает золу. Зола, смешанная с корнями растений, превращается в мыло и возвращает чистоту одежде и телу кочевника. Кизяк кормит собой пламя костра. Степные прорицатели гадают, раскладывая овечьи катыши. Слияние прошлого с будущим в бесконечном круговороте – реальная картина жизни, предстающая перед глазами кочевника. Зло, болезнь нельзя искоренить, от них можно избавиться, лишь переместив с одного предмета на другой, из тела больного на баксы. Потому и сам метод лечения баксы называется «коширу», т. е. переселение. Охватывая несчастного кольцом сострадания, баксы принимает его мучения на себя. И он, этот баксы, был достаточно силен в эпоху торжества кочевника больших расстояний, чтобы нести бремя страданий близких. Лишь во времена тотальной деградации степи он стал прибегать к всевозможным ухищрениям, переводя болезнь на ритуальных птиц. Однако магическое слово «айналайын» (да кружусь вокруг тебя), вознесшись в высшие слои духовной жизни кочевника казаха, уже не зависело от превратностей национальной судьбы.

***
Баксы лечил больного словом. Слово в степи почитается как реальная сила. Об этом свидетельствует и жанр надписей в честь вождей «голубых тюрков», жанр агитационного документа. Об одном из средневековых жырау (Сыпыра-жырау) в эпосе «Ер-Таргын» говорится, что он своими песнями «девять ханов на путь истины наставил»9. Герой эпических сказаний казахов – человек, непременно владеющий искусством речи. Казахские поговорки отмечают как высший дар умение найти лучшее слово.

Чем конь других превосходит?
Одним лишь шагом.
Чем человек других превосходит?
Искусно сказанным словом.

Всадник, подъезжающий к аулу, как бы он ни торопился, должен был спешиться на значительном расстоянии от юрты и затем только мог идти к ней, ведя лошадь в поводу. Юрта имеет единственное окно – в небо. Она не видит степь, но чутко к ней прислушивается. И по тому, как приближается к ней всадник, обитатели ее могли судить, враг ли к ним явился или друг, гонец ли с черной вестью или вестник радости. Врага встречали оружием, доброжелатель видел вышедшего из юрты хозяина, выговаривающего традиционный монолог приветствия. Речь ценна для казаха мудрым, «лучшим» словом. Дверь юрты – ее уста. В аскетичном ее интерьере красивейшим орнаментом покрывается дверь. Обычай украшать двери жилища нашел художественное воплощение в архитектуре Средней Азии. Достаточно вспомнить изумительной тонкости и изящества резьбу на дверях в мечети Хазрета в Туркестане, Гур-Эмира и мавзолея Шахизинда в Самарканде. В Хиве и по сегодняшний день стоят неприметные глинобитные хижины, молчаливо гордящиеся главным украшением – резной дверью. Рушатся постепенно мечети, но двери их, подобно вечному слову, живут и не только служат украшением среднеазиатских музеев, но и, приглашая всмотреться в прошлое, рассказывают много интересного. Так, например, известная история строительства московского храма на Сретенке в благодарность Всевышнему за избавление от угрозы нашествия войск Тимура получает продолжение при знакомстве с обстоятельствами возникновения в Туркестане мечети Хазрета, о дверях которой с восхищением отзывался русский художник XIX века Н. Е. Симаков, рассказавший и саму историю строительства мечети: «Тамерлана, отправлявшегося в поход на Россию, благословил Хазрет и предсказал ему успех, причем пророчил, что он покорит Россию, но Москвы не возьмет. Возвратившись из похода, Тамерлан не застал Хазрета в живых и воздвиг в его честь эту мечеть»10.

***
Узоры орнамента разбегаются по поверхности двери, полностью захватывая всю ее площадь. Ни начала, ни конца орнамент не имеет, лишь мерно текущие однообразные линии рисунка и четкий контрастирующий фон. Светлый рисунок в точности повторяется темным отражением. Если пристальней всмотреться в орнамент, можно увидеть, как основной рисунок начинает вдруг тускнеть и растворяться, а то, что было фоном, становится главной линией – словно притаившееся зло выступает из тени в сверкающей новизне, оттеснив инертную добродетель. Ощущение бесконечности, возникающее при первом взгляде на любое полотно, охваченное сетью орнамента, скрадывается, гаснет и, наконец, перерастает в тревожное предчувствие безысходности, едва ли не физически осязаемое чувство пленения сверхпрочной паутиной извечно замкнутого естества.
Дуализм кочевника, происхождением и по существу будучи тесно связанным с признанием двух противоборствующих начал у народов Средней Азии и Ирана, все же и несколько отличается от него. Устами пророка Заратуштры, призывавшего к земледелию и оседлому скотоводству, древние персы заклеймили кочевников, назвав их воинством зла, а степь и пустыни объявили царством мрака под верховным началом Ангра-манью («Злой Помысел»). Ахура-Мазда, бог огня и света, вытеснил родовых богов – первочеловека Вивахванта и сына его Йима, «богатых стадами», и стал крупнейшим божеством оседлых племен Ирана. Древние персы отдали предпочтение благам земледелия и как бы изгнали зло из своей среды, обозначив им враждебный внешний мир. Сознание же кочевника на долгие века сохранило в себе единство антимиров Ахура-Мазды и Ангра-Манью. Поклоняясь огню, кочевник никогда не становился огнепоклонником в такой степени, в какой бывал им перс, потому что и сам огонь представлялся ему двуликим средоточием и светлых, и темных сил. Огонь очищает человека, но процедура очищения предполагает наличие двух огней, двух разведенных костров, между которыми должен пройти человек или кочевье, уходящее на новое место (мотив двух гор и долины между ними в песнях баксы). Огонь – покровитель жилища, и место его в центре юрты кочевника подобно месту солнца во Вселенной. Навстречу лучам небесного светила поднимается дым сгорающего пламени домашнего очага, между ними лежит космическая полоса очищения кочевника. В земном супружестве женщина, как бы полностью отрекаясь от родительского очага, должна была при вступлении в дом мужа поклониться его огню. Огонь же скреплял и так называемый «посмертный» брак погибшего воина в древних тюркских захоронениях. Во многих парных могилах под останками мужчины и женщины (как полагают исследователи, не жены его, а наложницы-рабыни, т. е. новой, для потусторонней жизни избранницы) находят угольную подсыпку11. Древним тюркам была знакома и такая форма погребального обычая, как трупосожжение. Но в тюркском варианте этого обряда были свои особенности. Сжигая мертвых, живые полагали, очевидно, что огонь и дым помогут душам умерших достичь «того света», но, тем не менее, считали не лишним снабдить их вещами и оружием. Предусмотрительность эта покоится на извечном недоверии кочевника тюрка к абсолютной чистоте любого святилища. Огонь чреват золой, символом зла и распада. «Кул болды» (стал золой), значит, бесславно кончил, превратился в прах. Жез-тырнак, чудище казахских сказок, поджидает запоздалого путника у тлеющего костра. Золой обмазывали лицо в знак траура и глубочайшей скорби.

***
В цветовой палитре степняка доминируют два основных цвета: белый и черный. Царевна-лягушка казахского фольклора – белая волчица, на белой кошме восседал хан в момент провозглашения начала его властвования, белую юрту ставили молодоженам. Понятия высшей морали, добродетели, красоты сопровождаются определением «ақ» (белый). В древней клятве идущих в бой «ақ» было символом мужества, верности народу (өлсем қазам ақ болсын – если погибну, пусть смерть моя будет «ақ»). Белый цвет – олицетворение огня. И в отношении кочевника к белому чувствуется порой та же осторожность, стремление не нарушить зыбкой грани между возможными превращениями его, как и в отношении к огню. «Еж детеныша называет мягоньким, ворона птенца своего называет беленьким», – смягчает фольклор контрасты. Традиционный облик красавицы в народной поэзии – черные шелковистые косы, черные брови и черные глаза, белое как молоко лицо, белоснежные зубы и белая лебединая шея. Цвет вообще не играет существенной роли в мироощущении кочевника. Связано ли это с однообразием красок в степи или же с тем, что степь больше прислушивается, чем вглядывается – сказать трудно. Но, во всяком случае, ни в фольклоре, ни в эпосе казахов вас не взволнует пестрота красок. Да и в современной поэзии цвет чаще выступает как символ, оттеняющий настроение, мысль, нежели в самостоятельной роли восхитившего, затронувшего душу поэта проявления красочного мира. Глаз кочевника с большей охотой, точнее, с большим вниманием и настороженностью отмечает густоту и степень яркости в цвете, т.е. те же переливы светотеней, легко распадающихся на свет и тень, балансирующее состояние которых кочевник наблюдает и в огне, и в себе, и повсюду в своем окружении.

***
Утро начиналось для кочевника казаха значительно позднее, чем у земледельческих народов. Саскé, время пробуждения мужчины, наступало, по свидетельству этнографов, около восьми-девяти часов утра12. Соответственно позже отходил кочевник и ко сну. Ночная прохлада, лунный свет, звездное небо – неизменные спутники веселья, песенных состязаний, легенд, миросозерцательных бесед и мудрых поучений. Ночь раскрывает поэтическую душу казаха. Кочевник, оперирующий в объяснении мира контрастными категориями добра и зла, любитель чистых, без примесей и оттенков, красок, с недоверием относится к восходу и закату солнца, когда ночь растворяется в дне и день зыбко, в сумерках, переплавляется в ночь. На восходе и закате солнца, считал казах, в мире господствуют джины, и не пускал поэтому своих женщин по утрам и вечерам на реки, боясь, как бы джины-сластолюбцы не похитили их13.

***
Из светил казах отдавал явное предпочтение луне, поклоняясь ей как символу всемогущего, доброжелательного ночного неба. Ислам, пришедший в казахские степи с культовым знаком полумесяца, без труда водрузил его на могилах умерших, завещавших потомкам своим почитание луны. «Когда увидят новую луну, – отмечал Чокан Валиханов, – то три раза привскакивают и три раза делают поклон, потом срывают траву и, принеся домой, бросают в огонь»14. Напротив, отношение к солнцу не связывалось с какими-либо существенными культовыми обрядами. Сохранилось любопытное предание, развенчивающее веру в солнце как в божество15. Восход красный оттого, говорится в нем, что по распоряжению Бога всевышнего ангелы тащат солнце, состоящее из огня ада, наверх, а оно сопротивляется и краснеет от напряжения. Солнце «не хочет подниматься на небо по следующей причине: обитают на земле какие-то кафыры, которые считают солнце богом, говорят, что, когда солнце поднимается в небо, весь мир делается светлым, а когда закатится – темным». Солнцу стыдно появляться перед людьми, наивно верящими в его божественную силу, в ложном сане бога. Но, поднявшись на небо, оно не хочет закатываться, потому что эти люди не только приветствуют его первые восходящие лучи, но и прощаются с ним вечером, говоря: «Ведь это – наш Бог». Тогда «истинно всевышний Бог опять повелевает ангелам, чтобы они закатили солнце на свое место. Получив такое распоряжение, ангелы, причиняя муки солнцу, закатывают его».
Но солнце – личность, и притом – незаурядная. Оно обладает огромным жаром и быстро движется. «Самые лучшие скакуны нашего мира не успевают поднять ноги, – соглашается предание, – как солнце в этот миг делает расстояние одного месяца пути». В признании за солнцем одного из наиболее существенных достоинств – скорости – слышатся отголоски давно минувшей поры, когда солнце было еще для кочевника малых расстояний ориентиром в пространстве.

Вперед, вплоть до солнечного восхода,
Справа, вплоть до полудня,
Назад, к солнечному закату,
Слева, до полуночи –
в пределах этих все мне подвластны!16

Конь в то время был символом солнца, и древние кочевники в жертвоприношениях своих, как отмечал еще Геродот, «быстрейшему из богов посвящали быстрейшее животное»17. Но по мере того как преклонение перед большим числом крупных богов, олицетворявших силы стихии, вытеснялось назревающей верой в единого, всеобъемлющего бога, менялись постепенно прежние представления кочевника о коне. Поэзия на место культа лошади, как воплощения божества, возвела культ ее красоты и благородства. Боевой конь (вспомните Кюль-Тегина –

«…сев верхом на серого коня Башгу,
бросился на врага…
…сев верхом на белого коня Алп Шалчы,
он бросился на врага…
…на белого коня Азмана…
…на бурого азского коня…
…на белого коня Огсиза…»)18

отошел в область преданий. И если еще «Великая яса» Чингисхана предусматривала самую суровую кару за кражу лошади, то по юридическому уложению, созданному ханом Тауке (XVIII век), наказывать за барымту (угон лошадей) стали значительно мягче19.
***
Наиболее распространенный рисунок в орнаменте казахов – кошкар мюиз, мотив изогнутых бараньих рогов. Этнографы относят его к зооморфному типу и устанавливают связь между ним и значением овцеводства в жизни кочевника. Мы не располагаем сведениями о степени распространения овцеводства на различных стадиях эволюции кочевого хозяйства. Можно тем не менее предположить, что кочевник обрастал отарами, когда в силу тех или иных причин движение его замедлялось. Вряд ли овцы сопровождали кочевья в эпоху стремительных походов степных завоевателей. Но вполне вероятно, что отары приобрели первостепенное хозяйственное значение в эпоху начавшегося общего краха кочевого образа жизни. Начиная с XV века, радиус кочевий резко сократился. Межродовые распри, затухающие по размаху войны вздымаются и гаснут отныне в застывшей чаше степи. Кровопролитная борьба за обладание лучшими пастбищами и зимовками сменяется неписанным, но признаваемым всеми законом, распределившим между родовыми группировками право кочевок на определенных участках остающихся земель. Линии новых маршрутов, сохранивших свое значение для передвижений кочевника казаха до начала XX века, напоминают контуры традиционного орнаментального рисунка.
В жизни степи назревали перемены, и не могла не почувствовать их глубинного нарастания встревоженная поэтическая мысль кочевника. Асан-Кайгы (Асан Скорбящий)20 – вот та фигура, которая неизбежно должна была появиться в сложное для народа время. Его имя окутано легендами, многие речи, вложенные в его уста, – позднейшие напластования, но главная мысль Асана, о земле обетованной, пробивает все археологические слои и пульсирует как обнаженный нерв. На земле Асана люди живут свой полный век, не опасаясь вражды и набегов, скот дважды в году дает приплод и не страдает от джута. Все люди равны, все веселы, никто никого не обидит, там мир и покой между близкими. И как символ благоденствия видит Асан в этом прекрасном мире пасущихся овец, на спинах которых жаворонки выводят птенцов. В пасторальной утопии Асана сквозит усталость от бесконечных скитаний, он жаждет покоя и умиротворения, его привлекает замедленный, плавный ритм жизни, подобный шагу овцы, в шерсти которой без страха поселяется птица, – но все это потом, когда будет найдена желанная земля. Путь к ней лежит через пустыни, и только выносливый, терпеливый, умеющий преодолевать трудности, знающий, что такое счастье и что такое борьба за счастье, – только такой народ сможет достичь ее. Асан проповедует аскетизм («скот должен меньше плодиться, а мужчина должен отвыкнуть от постели») и единение, необходимые для последнего, труднейшего перехода. Но поскольку никто не знает, где находится обетованный край, Асан в одиночку верхом на верблюде желмая отправляется в поиск. Месяцы, годы проходят в странствовании, во всех уголках степи побывал Асан и оставил меткую, точную оценку увиденных земель. Долог путь Асана, но тщетны усилия – во всей широкой степи нет того места, где воплотилась бы его мечта: много красивейших богатых угодий, но повсюду грозит им враг, а там, где нет врагов, нет и сносных пастбищ. Асан из легенды умирает у подножья Великих гор, так и не отыскав земли обетованной.
История сохранила мало сведений об облике реального Асана – поэта, мудреца и странника. Но и то немногое, что осталось, подтверждает присутствие в нем черт легендарного Асана – страдальца, видевшего пороки кочевья, и трагического утописта, растерянного, мечущегося, противоречивого. Он энергично протестует против очередного длительного похода, в который уводят своих людей с благодатных волжских пастбищ ханы Жанибек и Керей – «проклятье нашему движенью!» – и в то же время порицает строительство городов, к которому вожди мелких ханств, приподнявшихся на развалинах Золотой Орды, привлекали ремесленников из других стран.
В XV веке широко были распространены в тюркском фольклоре предания о святом Коркуте, первом баксы, учителе и покровителе баксы. Имя его было настолько популярно, что Алишер Навои в своем переводе сборника биографии мусульманских святых таджикского поэта Джами отказывается писать о Коркуте более подробно, так как «среди тюркского народа он слишком извес­тен, чтобы нуждаться в еще большей известности»21. Казахский фольклор из массы преданий о Коркуте облюбовал легенду о его смерти. Эта легенда получила долгую жизнь и в различных вариантах была записана тюркологами из уст народных сказителей в XIX веке. Баксы в своей песне, обращаясь к Коркуту, называет его «мужественным». Что же имел он в виду, употребляя в скупом на определения языке своем это полнокровное слово? Коркут боролся против смерти. Будучи любимцем мусульманского бога, он не мог не знать о существовании рока, предопределения, «ужасного Тагдыра»22, противиться которому не в силах никто. И все же, как истинный баксы, он предпринял отчаянную попытку избежать судьбы. «Чтобы спасти свою жизнь, – рассказывает легенда23, – он решился переменить место своего жительства. – Для этой цели он садится на крылатого нара (нар – одногорбый верблюд, крылатый нар – вариант желмая) и едет на один край света: там – далеко, смерть не найдет его, думает Коркут. Скоро приехал он в неведомую страну. Видит, в стороне у дороги люди копают яму. «Для кого?» – спросил Коркут. «Для Коркута», – отвечали копальщики. Испугался Коркут, простился с копальщиками, не открыв себя, и пустился на своем верблюде в другую часть света. То же встретил он в другой части света, а потом и в третьей, и в четвертой. Потеряв надежду на спасение, после долгого странствования Коркут возвратился в родную кибитку, где стал ожидать воли Аллаха».
Легенда о Коркуте легла в основу музыкальной пьесы «Коркут-кюй». Элегическое настроение легенды сохранилось в словесном переложении «Коркут-кюя» Мухтаром Ауэзовым: «Мучимый своими мыслями и гонимый мечтой о бессмертии, Коркыт уходит от людей, но везде и всюду видит он смерть: в лесу – сгнившее и свалившееся дерево говорит ему о собственной смерти и о неизбежном конце для самого Коркыта, в степи – ковыль, выгорая под солнцем, говорит ему о том же; даже мощные горы поведали ему об ожидавшем их разрушении, неизменно добавляя, что такой же конец ждет и Коркыта»24. И легенда, и кюй завершаются трагически – смерть настигает Коркута. Повсюду видит Коркут из казахских легенд людей, копающих ему могилу (ср. – мотив врага у Асана Скорбящего), и слышит голоса разверзающейся степи и оседающих гор. Этот пошатнувшийся мир в глазах степных шаманов, далеких потомков Коркута, сольется в стремительное круговращение рассыпавшихся величин. Подобно тому, как кризис Арабского халифата в IX веке породил и усилил до масштабов государственной политики движение мутазалитов, требовавших, чтобы имам защищал веру не только языком и рукой (проповедью и писаниями), но и мечом25, так и замкнувшаяся степь попыталась избавиться от чужих и языческих богов, сформулировав закон: «Богохульник, уличенный семью свидетелями, подвергается избиению камнями, а принявший христианство лишается состояния» (юридическое уложение хана Тауке). Но ясное понимание реальной угрозы всеобщего поражения, столь отчетливо звучавшее в средневековой казахской литературе, не получило выражения в каких-либо формах духовной консолидации растекавшихся племен.
Круг, древний символ покорившегося пространства, предстает перед потомками великих воинов как образ поражения, обручившего всесильную некогда степь с грохочущим гудящим новым миром. К месту прежней стоянки кочевого могущества припадает поэт и в горестном недоумении обнаруживает на лице, руках и в сердце своем следы золы.
Сжавшись ночью в узел тугой,
Мы совет до зари вели,
– описывает Махамбет Утемисов решающую схватку повстанцев с войсками царских колонизаторов в восстании 1837–1838 годов.

А с зарей, осмотрясь кругом,
Увидали, что враг вдали
Охватил нас мертвым кольцом
И летит, как смерч огневой 26.

Магическая формула стянутости в «узел тугой» не «сработала», сила смертоносного кольца – у противника, для Махамбета круг – образ поражения.

(Продолжение следует)

КОММЕНТАРИИ

1 «Самарканд, по мысли Тимура, должен был быть самым величественным городом в мире; чтобы наглядно изобразить это величие, он вокруг Самарканда построил селения, которым дал названия самых больших известных ему городов: Султании, Шираза, Багдада, Дамаска и Мисра (Каира)». (Бартольд В. В. Собр. соч., т. II, ч.II. М., 1964, с. 62).
2 «Бэйшу» (Китайская летопись. – М. А.) отмечает следующие обряды тюркской религии: 1) вход в ставку хана с востока из благоговения к стране солнечного восхождения; 2) ежегодно со всеми вельможами хан приносит жертву в пещере предков; 3) в средней декаде пятой луны собирает прочих и при реке приносит жертву духу неба; 4) в 500 ли от Дугинь на западе есть высокая гора, на вершине которой нет ни деревьев, ни растений, называется она Бодын-инли, что в переводе значит: «Дух-покровитель страны». (Гумилев Л. Н. Древние тюрки, с. 76).
3 Так, например, удельно-лествичная система престолонаследия, распространенная у кочевых тюрков, устанавливала следующую очередность: наследовал не сын отцу, а младший брат старшему и старший племянник младшему дяде.
4 «Как правило, постоянно передвигающиеся орды, захватывая новые земли, нигде не задерживались и редко оставляли после себя какие-либо памятники. Не сохранилось ни следов кочевий, ни постоянных могильников, в которых хоронили хотя бы на протяжении 20-30 лет». (Плетнева С. А. От кочевий к городам. М., 1967, с. 102).
5 Гегель. Собр. соч., т. XIII. М., 1933, с. 208.
6 Смирнова Н. Казахская народная поэзия. Алма-Ата, 1967, с. 71.
7 Утемисов М. Стихи. Алма-Ата. 1957, с. 61.
8 Утемисов М. Стихи. Алма-Ата. 1957, с. 93.
9 Магауин М. Напевы кобыза. Монография. (Каз. яз.). Алма-Ата, 1968, с. 9.
10 Искусство Средней Азии. Сборник среднеазиатской орнаментики, исполненной с натуры Н. Е. Симаковым. СПб, 1883, текст к рис. 13.
11 Плетнева С. А. От кочевий к городам. М., 1967, с. 79.
12 Чулошников А. П. Очерки по истории, с. 245.
13 Алекторов А. Е. Из мира киргизских суеверий. Казань, 1889.
14 Валиханов Ч. Избранные произведения. Алма-Ата, 1958, с. 177.
15 Диваев А. Киргизский рассказ о звездах. Казань, 1897.
16 Стеблева И. В. Поэзия тюрков VI–VIII веков. М., 1965, с. 107.
17 Плетнева С. А. От кочевий к городам. М., 1967, с. 176.
18 Большая надпись памятника Кюль-Тегину.
19 Чулошников А. П. Очерки по истории, с. 205.
20 Материалы об Асане Кайгы взяты из работы Магауина М. «Напевы кобыза» (Казахские акыны и жырау XV–XVIII вв.). Алма-Ата, 1968 (на каз. яз.).
21 Книга моего деда Коркута. М.-Л., 1962, с. 152.
22 «Самое бегство от смерти, недопустимое Исламом, составляет один из постоянных мотивов легенд шаманских народов. Поэтому надо полагать, что хотя воля Неба в отношении смерти была в шаманстве по понятию близка к судьбе, но все-таки люди старались избавиться, а не покориться ей, как древние своему Fatum и магометане перед ужасным Тагдыр». (Валиханов Ч. Собр. соч., т. 1. Алма-Ата, с. 116).
23 Книга моего деда Коркута. М.-Л., 1962.
24 Ауэзов М. О., Соболев Л. С. Эпос и фольклор казахского народа. «Литературный критик», 1939, № 10-11, с. 228.
25 Всемирная история, т. III. М., 1957, с. 118.
26 Утемисов М. Стихи. Алма-Ата, 1957, с. 47.

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ