«НА ТОМ СТОЮ И НЕ МОГУ ИНАЧЕ!»

0
270

  Часть I

Для понимания реалий сегодняшнего дня нередко бывает полезно обратиться к истокам, к событиям, происходившим много веков назад. Люди редко осознают что то, что сегодня нам кажется привычным, имеет глубокие исторические корни, имеет определенную подоплеку, без знания которой трудно осмыслить многие явления современности. Между тем такой исторический экскурс бывает и интересным и поучительным, позволяющим в ряде случаев вскрыть идейные корни ряда социально-экономических и геополитических проблем нашего времени и представляющим не только чисто познавательный интерес.

Ровно 500 лет назад, 31 октября 1517 г., в канун праздника Всех святых, монах-августинец Мартин Лютер прибил к дверям Виттенбергской церкви 95 тезисов, направленных против торговли индульгенциями. Эта акция вошла во все учебники истории и, как принято считать, послужило толчком к началу широкого религиозного и социально-политического движения, которое много позже получило название Реформация. Последствия ее были грандиозными. Немецкая реформация в конечном итоге привела к разделению западной Церкви на католическую и протестантскую, оказала глубокое воздействие на многие европейские государства, сформировала многие принципиальные подходы к осмыслению многих проблем, подходы, которые на Западе во многом сохраняют свою действенность и в наши дни. Уже при жизни Лютера его идеи распространились в Швейцарии, Франции и Нидерландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шотландию и Англию, видоизменяясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским протестантским движением, способствовавшим становлению буржуазных отношений и институтов.
Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Жана Кальвина, который, как говорил Энгельс, «с чисто французской остротой выдвинул… на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид». Кальвинистская (затем – пуританская) идеология была главным духовным оружием Нидерландской революции и «доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии… Неистребимость протестантской ереси соответствовала непобедимости поднимающегося бюргерства» (Энгельс Ф.). Воздействие лютеровской Реформации сказалось и за пределами протестантского движения. Например, в Италии она стимулировала таких оригинальных мыслителей, как Джиарджино Биандрама, Маттео Грибальди и Фаусто Социни, в Испании – Мигеля Сервета, во Франции – выдающихся представителей янсенизма.
Но дело не только в этом. Лютеровская «ересь», как тогда выражались противники Реформации, несла в себе такое содержание, которое могло получить последовательное развитие лишь за пределами религиозной идеологии. Многие парадоксы, сформулированные Мартином Лютером, нашли свое разрешение только в просветительских учениях, для которых само средневековое противопоставление «ортодоксии и ереси» уже утратило значение.
Из реформационного требования «нестесненной веры» развился принцип интеллектуальной и нравственной свободы; из противоречий нового церковного идеала – идеал правового государства. В горниле Реформации (уже не только немецкой, но и европейской) выковывались исходные установки раннебуржуазного правосознания, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая этика, созвучная нарождающемуся капиталистическому предпринимательству. Отчетливое теоретическое выражение они получили в сочинениях Джона Локка, Бенджамена Франклина и Адама Смита, которые (эти сочинения), кстати говоря, вовсе не являются религиозными. Вернер Зомбарт (1863–1941) в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» обосновывал положение, что именно протестантский дух (протестантское мировоззрение) стал идейным фундаментом современного капитализма. Это, конечно, очень большое преувеличение, но и в наши дни Сергей Кара-Мурза отмечает:
«Становление современного Запада происходило в XVI – XVII веках в условиях религиозной революции (Реформации), при высоком накале христианского фундаментализма… Ранний современный капитализм стоял на духовной основе кальвинизма, предприниматели были аскетами, их стяжательство было формой служения Богу…»
Дух протестантской Реформации действительно оказал огромное влияние на менталитет людей Запада, на их способ осмысления мира, на их подход к рассмотрению и способу решения тех или иных социальных, межгосударственных и мировых проблем. Сильно размытый, он все равно продолжает оказывать сильнейшее влияние на западный тип мышления даже если люди придерживающиеся такого типа мышления не являются протестантами, даже если они приверженцы иных конфессий и даже если они не исповедуют вообще никакой религии. Особенно это касается Соединенных Штатов Америки.
Известный российский философ и политолог Александр Дугин пишет:
«…Могут возразить – «Современное западное общество – и особенно американское – давно уже атеистично, религии придерживается незначительная часть населения, и фундаментализм, пусть протестантского типа, никак не может быть приравнен ни к официальной идеологии США, ни тем более Запада в целом». На самом деле, необходимо указать, что религия необязательно должна выступать как культ или совокупность догматов. Часто в современном мире она проявляется подспудно, как психологические предпосылки, как система культурных и бытовых штампов, как полусознательная геополитическая интуиция…. Чаще всего религия сегодня воздействует через культурный фон, через семейную психологию, через нормативы социальной этики. В этом отношении США – страна абсолютно протестантская, и этот «протестантизм» затрагивает не только открытых приверженцев конфессии, но и огромные слои людей иных религиозных убеждений или атеистов. Протестантский дух легко обнаружить не только у пуритан, баптистов, квакеров, мормонов и т.д., но и в американском кришнаизме, и в секте Муна, и среди американских иезуитов, и просто в безрелигиозном американском обывателе. Все они в той или иной степени затронуты «протестантской идеологией», хотя культово и догматически это признается относительным меньшинством.
…Политический класс в США не является пропорциональным отражением всего общества. Достаточно посмотреть на ничтожное число цветных среди политиков и высших администраторов. По традиции мажоритарным типом в американской политике является «WASP» – «Waite Anglo-Saxon Protestant», «белый англосаксонский протестант». Следовательно, полноценный протестантский фундаментализм здесь намного более вероятен, нежели в иных слоях.
…Геополитическое мышление, которое чрезвычайно развито у политической элиты США, непротиворечиво совмещает в себе эсхатологический фундаментализм, идею «США как Нового Израиля, призванного пасти народы в конце истории» и идею свободной торговли, как максимальную рационализацию общественного устройства, основанного на приоритете «разумного эгоизма» и «атомарного индивидуума». Протестантское мессианство американской геополитики сочетается, таким образом, с предложением универсальной рыночной модели и либеральной системой ценностей» (Дугин А. Философия войны. М.: Яуза, Эксмо, 2004).
Между прочим, об этом мало кто знает, но в XIX веке и первой половине ХХ века в Америке шли ожесточенные дискуссии о том, станут ли католики органической частью американского общества, интегрируются ли они в него или будут отторгнуты и навсегда останутся особым меньшинством, чья система ценностей будет фундаментально отличаться от системы ценностей большинства населения, исповедующего протестантство. Интересно, что большинство американцев тогда полагало, что так и произойдет – никакой интеграции с католиками не будет. Интеграция все-таки состоялась – католики, оставаясь католиками, в значительной степени прониклись протестантским духом в его американском исполнении, которое, к слову, существенно отличается от исполнения европейского. Кстати говоря, в США Джон Кеннеди стал первым президентом-католиком (и первым президентом-ирландцем, кроме того).
Все эти (и многие другие) вполне современные обстоятельства заставляют с большим интересом присмотреться к движению Реформации, к ее истории и эволюции и особенно – к личности ее великого основоположника, Мартина Лютера, являющегося одной из ярчайших фигур в мировой истории.
Сразу оговоримся, что приведенный выше рассказ о прибивании Лютером 95 тезисов к дверям церкви на самом деле – только каноническая легенда. При жизни Лютера ни один из современников ничего не сообщал об этом драматическом начале Реформации. Сам Лютер ни в одном из своих многочисленных сочинений и писем, ни в автобиографии не упоминает о знаменитой сцене, когда он прибыл свои тезисы у входа в Церковь в Виттенберге. Новейшие исследования показывают, что 31 октября 1517 г. Лютер лишь направил свои тезисы архиепископу майнцскому Альбрехту и еще одному из высших церковных сановников. Они не удостоили Лютера ответом, а передали тезисы доминиканцу Иоганну Тецелю, который начал полемику с ними еще до их опубликования. Изданы же тезисы Лютера были в январе 1518 года. Что, впрочем, не делает легенду менее интересной. Этот тот случай, про который можно сказать, что он «более правда, чем сама правда».
34-летний Мартин Лютер, прежде чем прийти к своим тезисам, уже прошел долгий и нелегкий путь. Его отец, крестьянин Ганс Лютер-старший, в 1481 году женился на горожанке Маргарет Линдеман из Эйзенаха, а осенью 1483 года с годовалым сыном и беременной женой на руках отправился искать заработок на находившиеся поблизости рудники Мансфельдского графства. Молодая семья временно обосновалась в его столице Эйслебене, в бедной, части города. 10 ноября 1483 года Маргарет родила Гансу второго сына, который сообразно католическому календарю, был наречен Мартином. Летом 1484 года семья Лютеров перебралась в Мансфельд; Ганс начал работать на руднике простым забойщиком. В 1491 году он еще подмастерье, но вместе с тем член товарищества, организованного для эксплуатации меднорудных шахт. В 1509-м это уже один из «отцов города» – горный мастер, который принимает участие в прибылях, получаемых с восьми шахт и трех плавилен. Из этого видно, отец Мартина принадлежал к подымающимся раннебуржуазным предпринимателям. За 20 лет он выбился из безземельных крестьян в состоятельные мансфельдские бюргеры – выбился за счет труда, упорства и бережливости. В 1525 году Ганс Лютер завещает своим наследникам 1250 гульденов, на которые можно было приобрести поместье с пахотными землями, лугами и лесом, что тоже о многом говорит.
Но все это было уже много позже. А 1489 году Ганс с трудом собрал средства, необходимые для того, чтобы отправить Мартина в ученье. Так было принято – так поступал всякий уважающий себя мансфельдский подмастерье. В церковно-приходских школах детей учили только тому, что считалось крайне необходимым, а именно – чтению, письму, счету, пению и началам латыни.
Школа, которую посещал Лютер, представляла собой низовой массово-образовательный институт средневекового католицизма. Авторитарный дух папской церкви, пожалуй, нигде не обнаруживал себя так откровенно и жестоко, как в ее отношении к обучающемуся юношеству. С учеником «во имя его же собственного блага» обращались как со своевольным и упрямым грешником. Основой основ церковноприходского воспитания было палочное приучение к послушанию. Повиноваться наставнику следовало слепо, никогда не спрашивая об основании его поступков.
Вспоминая мансфельдскую школу, Лютер говорил, что это была «баня, где доводили до пота и страха», и что учителя здесь обходились с учениками «как тюремщики с ворами и где мы ничему не научились из-за частых сечений, трепета, страха и воплей». Мальчик просто сник и перестал учиться. За четыре года он с трудом одолел два класса. Практичный Ганс, видимо полагая, что игра не стоит свеч, забрал Мартина из ученья. Осенью 1497 года он, однако, рискует сделать еще одну попытку и отправляет тринадцатилетнего Мартина в Магдебург. Здесь Мартин должен ютиться в доме епископского служащего Мосхауера, дальнего родственника Лютеров, а хлеб и плату за ученье отрабатывать пением в церковном хоре. Осенью 1498 года Ганс отсылает Мартина еще дальше от мансфельдского дома: Лютер прибывает в Эйзенах, родной город матери. Он посещает здесь латинскую школу при церкви св. Георгия, ютится в каморках, отведенных для приезжих учеников, а позже как полагают, находит приют в доме купца Генриха Шальбе.
В средневековой Германии было принято, что школяры зарабатывали на жизнь пением в маленьком хоре, который ходил от дома к дому, собирая милостыню. Лютер вспоминал позднее, что в школьные годы пение было его отрадой. Обладая прекрасным музыкальным слухом и звучным голосом, он без труда находил доступ к сердцам набожных слушателей. Мартин изучает стихосложение и упражняется в нем. Лютер впервые обнаруживает способности к учению и признается «отроком, подающим надежды». Отец имеет на него большие виды. Когда Ганса Лютера спрашивали, скоро ли сын вернется домой, чтобы помогать отцу в делах, Ганс отвечал, что Мартин, бог даст, «сделается чем-нибудь побольше». В кругу родных он прямо заявляет, что хотел бы видеть сына бургомистром. Мартину был уготован еще один чужой город и учеба в университете.
Ближайшим в Майнсфельду университетским городом был Лейпциг, известный своими канониками (специалистами по церковному праву). Но в конце XV века выросла слава Эрфуртского университета. Именно его выбрал для Мартина Ганс Лютер. Эрфурт был шестым по величине городом Германии и начитывал около 20 тысяч жителей, а Эрфуртский университет принадлежал к семье старейших учебных заведений в Центральной Европе: он был основан в 1392 году вслед за университетами Пражским, Венским, Гейдельбергским и Кельнским. Программа этих университетов издавна определялась церковью и была нацелена на усвоение теологии как высшей науки. Учителя и учащиеся причислялись к клирикам и подчинялись уставу, аналогичному церковным. Эрфуртский студент (в 1501 году их насчитывалось 500) должен был обязательно состоять в какой-либо бурсе.
Средневековый университетский курс, как и все в ту эпоху, имел строго иерархическое построение. Сначала студенты изучали «семь свободных искусств», которые подразделялись на «тривиум» (грамматика, риторика, диалектика) и «квадривиум» (арифметика, геометрия, астрономия и музыка). По завершении семестра, отведенного для «тривиума» (реально он мог занять несколько лет), учащийся получал степень бакалавра «свободных искусств». После этого он мог сделаться гувернером или школьным учителем.
«Квадривиум» рассматривался как подготовительная ступень к следующей, магистерской степени. Правда, кроме «квадривиума», претендент был обязан освоить еще и философию, разделявшуюся на натурфилософию и, метафизику и этику. Магистерская степень позволяла стать преподавателем университета, занять «приличную должность» (например, секретарскую) или вступить во вторую, высшую ступень университетского курса. Поначалу в университетах был лишь один высший факультет – богословский. С ростом городов и развитием потребности в образовании бюргерства к нему добавились еще два: юридический и медицинский. Выпускники этих факультетов получали степень доктора, которая открывала доступ в придворные медики, в ректоры или деканы, в имперские или епископские канцелярии. Основная цель «тривиума» заключалась в развитии логико-полемических, или, как тогда говорили, «диалектических» способностей. Этой цели служили не только учебные курсы по красноречию и логике, но и грамматико-риторические упражнения, а также еженедельные диспуты, которым придавались едва ли не большее значение, чем лекциям.
Мартин быстро и успешно справился с «тривиумом». Он был знаменит среди студентов как острый и опасный полемист, за что получил прозвище «философ». В сентябре 1502 года ему была присуждена степень бакалавра «свободных искусств». Этой же осенью, не дав себе отдыха, Лютер сел за чтение натурфилософских, метафизических и морально-психологических трудов Аристотеля; затем он штудировал геометрию по Евклиду, арифметику и музыку по Иоганну де Мурису и астрономию по хрестоматийным пересказам Птолемея.
В университетах классического средневековья почти безраздельно господствовал томизм – система взглядов, разработанная «королем богословов» Фомой Аквинским (1225–1274). В своих сочинениях Фома использовал философское наследие Аристотеля для построения иерархически упорядоченной картины мира и доказательства истины веры. Томизм был выражением теологического мировоззрения, уверенного в своих силах и трактовавшего философию в качестве «служанки богословия».
В XIV–XV веках, в пору начавшегося кризиса папской церкви, против томизма выступают представители так называемой «поздней схоластики». Они отстаивают более драматическую версию отношений мира и бога, знания и веры, философии и теологии. Самым заметным из «поздних схоластов» был Уильям Оккам (ок. 1285–1349). Англичанин по происхождению, он долгое время прожил в Германии. Именно здесь его взгляды раньше всего получили признание, обрели расхожую форму и превратились в своего рода «академическую идеологию».
Оккам отстаивал неограниченные возможности разума в познании земных явлений и вместе с тем решительнее, чем кто-либо, утверждал рациональную непостижимость бога. Последнее не означало, будто Оккам ставил средневекового человека перед тайной, на край философской бездны. Он говорил, что Бог сам раскрывает себя через Писание, право толкования которого принадлежит католической церкви. Эти идеи Оккама получили самое широкое признание в немецкой (в частности, Эрфуртской) предреформационной схоластике. Она возвела над ними причудливое, эклектическое, но удивительно хитроумное сооружение.
Эпигонский Эрфуртский оккамизм позволял быть терпимым к деловой инициативе мирянина, к нарождающейся науке и вместе с тем сохранять церковно-догматический контроль над любыми нравственно-религиозными и шире – мировоззренческим исканиями. Тот, кто домогался новых полезных познаний, мог исследовать и ставить опыты; но тот, кто был встревожен, потрясен, задумывался над смыслом бытия, над устройством мироздания, над «последними принципами», должен был смиренно молиться, а еще лучше – идти в монастырь. Деловая инициатива одобрялась, но только если в ней не было никакого подвижнического пафоса. Наука признавалась, но у нее отнимались люди, способные совершать научные революции. Вера превозносилась, но при условии послушания и полного согласия с догматами.
Противоречия пронизывали эрфуртский университетский оккамизм буквально снизу доверху. Он многое разрешал, но тут же обезвреживал с помощью догматических оговорок. Оккамисты смело приписывали человеку свободу воли, однако тут разъясняли, что она относится лишь к выбору средств: цели нашего существования раз и навсегда определены богом через церковь. Оккамисты заверяли, что на небесах награждают строго по заслугам, и вместе с тем оставляли лазейку для надежды на неизъяснимое милосердие. Они не отвергали возрожденческое представление о беспредельном практическом могуществе людей, но требовали признать, что оно достигается лишь посредством воздействия на бога, методы которого (магические и аскетические) опять-таки определены церковью.
Эрфуртские оккамисты не были обскурантами. Студент Лютер узнал от своих университетских учителей, что Земля не плоская, а круглая и что Луна производит приливы и отливы. Хотя Земля есть центр универсума, она в сравнении с Вселенной ничтожно мала, а все, что мы видим на ней, подвержено изменению и гибели. Существование Земли – такой же парадокс, как и существование человека.
В феврале 1505 года Мартин стал магистром «свободных искусств». Он был отмечен как второй по достоинству из семнадцати экзаменовавшихся кандидатов. В семье Лютеров воцарилось ликование. Ганс Лютер решил, что отныне будет обращаться к сыну только на «вы». Будущая судьба Мартина была для него ясна: молодой магистр должен поступить на юридический факультет и сделаться доктором права. Это позволит ему со временем стать бургомистром, а может быть, удостоиться и дворянского титула. Ганс извещает сына о своем новом решении и дарит ему экземпляр юстиниановского «Кодекса гражданского права».
С началом нового семестра Мартин с обычным для него упорством принимается за учебу. Он штудирует подаренный отцом Юстинианов кодекс и глоссы (краткие комментарии) Аккуриуса, с которых начиналась подготовка средневекового студента-юриста. В середине полугодия Мартин неожиданно берет освобождение от занятий и едет в Мансфельд. Происходит трудный разговор с отцом, темой которого скорее всего было отношение к новым юридическим занятиям. Они не давались Мартину и отравляли ему жизнь. Это был серьезный симптом духовного кризиса, переживаемого Лютером.
Готовиться в юристы значило в начале XVI века определять себя в образованные княжеские холопы, которые строят казуистические ловушки для низших сословий. В студенте-юристе подавлялись все естественные задатки правосознания и независимого суждения о справедливости. Неудивительно, что из среды «римских юристов» не вышло ни заметных представителей гуманизма, ни влиятельных деятелей Реформации. Самые жестокосердные господа не вызывали у простолюдинов такой ненависти, как титулованные княжеские судьи. В годы Крестьянской войны диплом доктора юриспруденции сделался лучшим аттестатом для виселицы. Демократическая натура Лютера-реформатора, может быть, ни в чем не выразилась так недвусмысленно, как в отвращении к «римским юристам», которое сохранилось у него на всю жизнь.
У Лютера-студента, конечно, еще не было этого сознательного отношения к профессии средневекового «законника». Юриспруденция просто не привлекала его, вызывала тоску и скуку. Душа не лежала к этому занятию, почтенный и серьезный характер которого казался несомненным лютеровскому окружению. Есть все основания предполагать, что Мартин в июньское посещение мансфельдского дома просто жаловался отцу на свою непригодность к весьма достойной профессии и скорее всего получил от отца строгий наказ «усердствовать». Лютер смирился, но конфликт не был преодолен. Чем усерднее Мартин работал, тем больше отчаивался в своих силах. Лютер вспоминал позднее, что «проводил свои дни в печали» и испытывал приступы страха перед внезапной смертью.
В это время в Мартине постепенно созревает мысль о монашеском постриге. Немалую роль в формировании решения Лютера сыграла университетская оккамистская философия, развивавшая своего рода героическую версию монашества. Как ни эклектичен был эрфуртский оккамизм, он последовательно доказывал, что монастырь – это самое благородное жизненное призвание. Монашеская аскеза, учили в Эрфурте, есть высшая форма эффективности и целеустремленности. Человек во всем ограничен, но не в умении услужить богу, обуздывая свои склонности, страсти и своеволие. Знаменательно, однако, что и эти посулы не вполне убедили Мартина. Чтобы войти в монастырские ворота, ему требовался толчок извне, потрясение, стечение обстоятельств.
2 июля 1505 года Лютер пешком отправился в Мансфельд. Недалеко от Эрфурта, у селения Штоттернгейм, Мартина застигла гроза. Столбы пыли поднялись с полей, небо полыхало. Одна из молний ударила за спиной юноши так близко, что воздушная волна повергла его на землю. Мартин почувствовал, как он выражался позднее, «чудовищный страх перед внезапной смертью» и взмолился: «Помоги, святая Анна, я хочу стать монахом». Когда гроза утихла, Мартину показалось, что судьба его решена, и идти в Мансфельд незачем. Однако, вернувшись в Эрфурт, он вновь впал в сомнения. Лютер вовсе не чувствовал себя «озаренным»: в течение двух недель он обсуждал с друзьями и знакомыми, как же ему следует поступить. В середине июля 1505 года Мартин объявил университетскому начальству о своем решении стать монахом. 16 июля он устроил прощальную вечеринку для друзей в скромной магистерской каморке. Утром следующего дня они проводили его к воротам августинского Черного монастыря.
Узнав о решении сына, отец впал в бешенство. Во-первых, выбор Мартина зачеркивал его мечту о сыне-бургомистре. Во-вторых, целибат исключал, чтобы род Ганса продолжился через самого одаренного из его детей. В-третьих, монастыри в начале XVI века пользовался дурной славой, как рассадники лени, корыстолюбия и распутства. Этого было достаточно, чтобы крутой и решительный Ганс Лютер пригрозил Мартину полным разрывом с родней. Но в дело вмешалась семейная трагедия. Летом 1505 года в Тюрингии свирепствовала чума. Два младших брата Мартина вскоре друг за другом заболели и умерли. Из Эрфурта в Мансфельд поступило сообщение, будто и Мартин стал добычей чумы. Когда выяснилось, что это не так, друзья и родственники стали убеждать Ганса, что он должен принести за это «священную жертву» и позволить своему сыну стать монахом. Суеверие Ганса одержало верх над гневом, и он скрепя сердце, дал свое согласие.
Впрочем, в XV–XVI веках уход в монастырь зачастую был одним из способов «выбиться в люди». Крестьянские, бюргерские, а иногда и дворянские дети становились священниками и монахами, чтобы избежать худшей участи, а со временем, может быть, занять и начальственное положение в церкви. Так, например, чешский предреформатор Ян Гус, сын состоятельного крестьянина, признавался в своих воспоминаниях: «Я хотел поскорей стать священником, чтобы обеспечить себе средства к жизни, хорошо одеваться и стать уважаемым лицом». Мартина Лютера привели в монастырь иные мотивы. Он принял постриг из-за разочарования в деловой карьере, которую по воле своих отцов проделывали сотни и тысячи немецких бюргерских сыновей. «Отчаяние делает монахом», – говорил впоследствии великий реформатор, имея в виду свой собственный жизненный опыт.
Для понимания дальнейшего хода событий необходимо ясно представлять психологический климат в тогдашней Европе. Один из лучших знатоков европейского предреформационного периода, голландский историк и философ Йохан Хейзинга (1872–1945), писал:
«Каких бы сторон тогдашнего культурного наследия мы бы ни коснулись – будь то хроника или поэзия, проповеди или даже разного рода грамоты, – всюду остается одно и то же впечатление бесконечной печали. Может показаться, будто эта эпоха была несравненно несчастна и ведала только раздоры, смертельную ненависть, зависть, грубость и нищету… Призыв memento mori пронизывал все ее наличное существование».
Тут несколько странно выглядят слова Хейзинги «может показаться, будто эта эпоха была несравненно несчастной». Мы сегодня, благодаря усилиям писателей, кинематографистов и историков, сосредотачивающих все свое внимание на деяниях полководцев, интригах политических деятелей и подвигах благородных рыцарей, воспринимаем историю Средневековья как сплошной приключенческий роман, занимательный и интересный. Но на самом деле та эпоха не «казалась нечастной», она действительно была несчастна. И повсюду действительно царили «раздоры, смертельная ненависть, зависть, грубость и нищета». Жизнь в средневековой Европе, вопреки тому, как ее изображают художественные произведения, вовсе не напоминала калейдоскоп занимательных событий, она была страшной. Приходится поражаться тому, что даже в этой чудовищной обстановке появлялись на свет творцы высокого духа, такие как Мартин Лютер или, скажем, Эразм Роттердамский и другие…
В верхах общества царили коварство и цинизм; должности продавались; взятки в канцеляриях и судах стали обычным явлением. Впервые были введены в употребление крепкие напитки с низкой стоимостью производства, как бы специально предназначенных для спаивания народа, – к началу 30-х годов XVI века пьянство в Германии приобрело характер национального бедствия.
Накануне Реформации тысячи и тысячи людей чувствовали себя как бы в процессе соборования, спешного приуготовления к приближающейся кончине мира. Они задавались вопросами, как наилучшим образом устроиться для ожидания «судного дня»; как организоваться, чтобы всем вместе «умереть для греха». Апокалипсические настроения были обусловлены многими обстоятельствами: частыми эпидемиями, непрекращающейся феодальной междоусобицей, страхом перед нашествием турок, голодом… Однако в пору лютеровской юности они питались прежде всего обескураживающим и тягостным впечатлением, которое производило меркантильное разложение патриархальных порядков, сопровождающееся ростом насилия, обманов и продажности.
«Бюргерская апокалиптика» занимала особое место среди многообразных форм позднесредневековой разочарованности в будущем. Ее отличали сдержанность, меланхолическая грусть и вместе с тем глубокие внутренние парадоксы. Будучи плотью от плоти развивающихся товарно-денежных отношений, «подымающийся городской средний класс» не мог разделять их глобального осуждения. В то же время, озабоченный сохранением своей денежной прибыли, он не мог не протестовать против циничного меркантилизма, характерного для дворянско-княжеского сословия. Бюргерские идеологии первыми оказались перед задачей различения раннебуржуазной и позднефеодальной «жажды наживы».
Смятение немецкого обывателя было чревато идеями новой хозяйственной этики. Под ним таилась потребность в моральном возвышении «добросовестного стяжания». В условиях XVI столетия эту потребность приходилось удовлетворять с помощью религии и богословия. Немецкий горожанин не мог оставаться энергичным дельцом, не уверовав в то, что христианский бог благоволит предприимчивым, бережливым, усердным людям и порицает беззастенчивое феодальное лихоимство. Нуждаясь в нравственно-религиозных стимулах, он предъявлял спрос на новые формы ереси – жил в ожидании своего собственного теолога, который перевел бы «бюргерскую апокалиптику» в новую, одушевляющую форму веры. Этим теологом и предстояло стать «Мартину из Мансфельда», который в июле 1505 года был внесен в списки эрфуртских монахов-августинцев. Упорный и совестливый горняцкий сын, принявший постриг в результате разочарования в светской карьере, как бы самой жизнью будет приведен к решению масштабной исторической задачи. «Революция началась в мозгу монаха», – так говорил о Лютере Карл Маркс.
Эрфурт был одним из самых клерикальных городов Германии. В 1493 году в нем насчитывалось 862 представителя «белого» и «черного» духовенства, 27 епископских служащих и более 150 сиделок, занятых в организованных церковью больницах и госпиталях. В городе было по меньшей мере пять монастырей. Мартин выбрал августинский, известный особой строгостью устава. Немалую роль сыграло, по-видимому, и то обстоятельство, что в августинском Черном монастыре был лучший в городе хор. Лютер, благоговевший перед церковной музыкой, не мог этого не оценить.
Пройдя через обряд «облачения», Мартин стал «послушником, принятым в испытание». В течение года он был обязан усвоить августинский устав и доказать свою пригодность к монашескому чину. Упорный и трудолюбивый Мартин без особых затруднений выдержал испытательный срок. Однако душевный покой Мартина был недолгим. В канун нового, 1507 года он узнал, что монастырское начальство предназначило его в священники. Это было правилом в отношении монахов, обладавших ученой степенью. Подготовка к священному сану предполагала работу над специальной церковной литературой. Мартину была рекомендована книга Габриеля Биля «Изъяснение мессы». Она встревожила и напугала его.
В расхожих изданиях, с которыми Лютеру приходилось сталкиваться прежде, обычно подчеркивалось, что церковные обряды обладают магической силой, нимало не зависящей от внутреннего состояния и образа мыслей совершающего их церковнослужителя. Эта тема особенно широко обсуждалась в конце XV–начале XVI века, в пору повсеместного нравственного упадка духовенства, который уже невозможно было скрыть от мирян. В книге Биля проводилась иная идея: всякая церковная церемония является действенной лишь в том случае, если исполняющий ее служитель обладает соответствующим внутренним настроением. Он должен быть чист от греха, исполнен любви к прихожанам и несомненной веры в божественное милосердие.
Рассуждения Биля Лютер воспринял со свойственной ему серьезностью: «Стоило мне вчитаться, и сердце мое кровоточило». Он усомнился в том, что обладает внутренними качествами, которых требует от священника Биль. Во время одной из репетиций августинского хора Мартин, прослушав стих из Евангелия, где говорилось об исцелении силою веры, рухнул на землю и не своим («бычьим») голосом закричал: «Не есмь!» («non sum»).
2 мая 1507 года Мартин служил свою первую мессу. На это праздничное событие прибыл из Мансфельда Ганс Лютер, который пожертвовал 20 гульденов для монастырской кухни. Молодой священник видел себя между земным и небесным отцом и имел все основания думать, что оба им недовольны. Поначалу все шло хорошо. Одушевленный торжественностью происходящего, Мартин уверенно приступил к богослужению. Однако, дойдя до слов: «…и помолимся от сердца», он почувствовал, что «едва жив от страха, ибо не было в нем веры». Что произошло далее, достоверно неизвестно. Но легенда гласит, что Лютер покинул алтарь.
Как ни велико было душевное смятение, охватившее Лютера в 1507–1508 годах, оно не довело его до апатии, не помешало тому, что молодой августинец стал вскоре настоятелем виттенбергской соборной церкви, отправился с поручением в Рим, а по возвращении успешно вел обширную проповедническую, лекционную и учено-богословскую работу. Показательно, с другой стороны, что сама эта внешняя деятельность не только не погасила нравственных поисков Мартина, но и дала им новую пищу.
В 1512 году – уже в Виттенберге – Лютер по обязанности университетского преподавателя засел за труды Аврелия Августина, философа формирующейся западно-христианской церкви, считавшегося «небесным покровителем» ордена, к которому Мартин принадлежал. В учении Августина Лютера захватило представление о боге как о сверхъестественной силе, которая не связана никаким законом и по произволу определяет людей к спасению и проклятию. Представление это не могло не ужасать, и вместе с тем Мартин со свойственной ему честностью должен был признать, что именно оно отвечало тому ощущению бога, которое он давно носил в своей душе. В текстах Августина Лютер находил так необходимое ему теологическое обоснование своих догадок: раз уж человек от рождения принадлежит либо к спасенным, либо к проклятым, перед ним вообще не стоит задача спасения. Все, что остается на долю людей – это возможность удостовериться, к какому уделу предопределен каждый из них.
В конце 1512 года Мартином вновь овладела меланхолия. Как и прежде бывало, она следовала сразу за внешним успехом: в октябре 29-летнему Лютеру присудили степень доктора богословия. В одобрении и похвалах не было недостатка, но сам Мартин говорил себе: «Я уже и магистр, и доктор, а свет, которого ищу, все еще не снизошел на меня». Если депрессия, постигшая Лютера после присуждения магистерской степени, завершилась монашеским постригом, то депрессия докторская оказалась прологом к внутреннему разрыву с монастырем.
В это время Мартин работал над своим первым лекционным курсом. Удалившись в одну из келий, расположенных в башне виттенбергского Черного монастыря, он писал так называемые «аргументы» (сегодня мы сказали бы «комментарии») к печатным оттискам латинского текста псалмов. Неожиданно его взгляд задержался на давно известном ему месте, которое теперь подействовало на него «как удар кулака»: «in justitia tea libera me» («в справедливости твоей освободи меня»). Он привык, встречая этот оборот в псалмах и посланиях Павла, думать о судейской справедливости бога, напоминавшей ему о его недостойности и повергавшей в ужас. Теперь вдруг у него возникло смутное чувство, что понятие это в языке Библии имеет, возможно, совсем иной смысл, чем в языке богословов-схоластов. Ему захотелось немедленно добиться ясности. Он обратился поэтому к известному месту из «Послания Павла к Римлянам», где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веруя, принимает его. «Здесь почувствовал я, – вспоминал позднее Лютер, – что полностью изменился, родился заново и как бы через открытые ворота уже вступил в рай. Вся Библия разом приняла для меня другой вид. Я мысленно пробежал ее, поскольку знал на память, и увидел другие тексты, имевшие подобный же смысл…»
У Лютера произошло разрешение долгого душевного кризиса, получившего в немецкой литературе название Turmerlebnis, Turmoffenbarung («переживание, испытанное в башне», «башенное откровение»). В итоге мучительных исканий Лютер открыл для себя основной постулат реформаторского учения – постулат о спасении силой «одной только веры» (sola fide). Что же подразумевал этот постулат изначально, в момент своего рождения на свет? В личной вере Мартин видел антитезу традиционного доверия к авторитету. Нельзя добиться спасения, если жить по-назначенному, исполняя заранее предписанные «добрые дела». Непременное условие спасения – это внутренняя свобода христианина, его сознательное и неподдельное стремление к добру. Из-за греховности человека оно может быть крайне слабым, «непродуктивным», и все-таки никто не вправе предполагать, будто он неблагодатен от природы. Ведь иначе он никогда не испытал бы угрызений совести и недовольства собой. Вера осознается молодым Лютером как внутренняя готовность к нравственным поступкам, коренящимся в совести каждого человека, и как надежда на то, что бог своею силой восполнит недостаток его силы, воли и проницательности.
Отождествление веры с личным нравственным устремлением христианина составляло суть «революции, начавшейся в голове монаха». В этой исходной ячейке, «клеточке» реформационной идеологии уже заключался и лютеровский протест против идеи папской непогрешимости, и критика индульгенций, и гордые слова «На том стою и не могу иначе!», которые прозвучат в 1521 году на рейхстаге в Вормсе.
Слова апостола Павла о спасительной вере разрешали и личную проблему Мартина. В «башенном откровении» он наконец-то пришел к столь важной для себя мысли: честность и совестливость суть величайший небесный дар; человек причастен к богу через ту самую судящую способность совести, которая уличает его собственное несовершенство. Тот, кто лишен самодовольства, правдив и требователен к себе, тот уже не безнадежен и не имеет оснований числить себя среди проклятых от века.
Мартин прибыл в Виттенберг зимой 1508 года – ему была уготована здесь должность настоятеля городской церкви. Не обладая еще богословской ученой степенью, Лютер в этот момент был просто приходским священником, представителем церковных низов, наиболее тесно связанных с мирянином-простолюдином. «Духовенство, – писал Энгельс в работе «Крестьянская война в Германии», – распадалось на два совершенно различных класса. Аристократический класс составляла духовная феодальная иерархия: епископы и архиепископы, аббаты, приоры и прочие прелаты… Плебейская часть духовенства состояла из сельских и городских священников. Они стояли вне феодальной иерархии церкви и не имели доли в ее богатствах… Им как выходцам из бюргерства или плебса были достаточно близки условия жизни массы…»
Исповедуя виттенбергских прихожан, делившихся с ним своими тяготами и заботами, священник Мартин имел возможность глубже изучить своеобразие их религиозно-нравственных запросов, их страхи и суеверия. Немецкий простолюдин XVI века, проживавший в мелких, феодально-замкнутых княжествах, по образу жизни своей был глубоким провинциалом. Трудно было лучше понять его психологию и умственный склад, чем побывав в роли настоятеля маленькой городской церкви.
В 1508 году Виттенберг, этот будущий «Рим еретиков», представлял собой типичное захолустье. В Виттенберге насчитывалось от силы 2 тысячи жителей. Он был застроен просторно, но, кроме церкви св. Марии, замка и примыкающей к нему богадельни, не имел никаких хоть сколько-нибудь примечательных сооружений. Улицы были грязны, а на рыночной площади лежали кучи навоза. Горожане, как и во всех селениях подобного рода, занимались главным образом сельским хозяйством. Бедный неприметный городишко, маленький, состоящий из низких деревянных домов и более похожий на деревню, чем на город. Все дороги, улицы и постоялые дворы полны нечистот; варварский люд, не понимающий толка ни в чем, кроме пива, да купечество с доходом на три геллера. «Рынок без народа, город без горожан», – сетовал один из путешественников, посетивший Виттенберг в начале XVI века. Лютер в зрелые годы и сам не раз жаловался на неисправимо убогий быт Виттенберга, а о жителях его говорил, что они «находятся на грани цивилизации». Достопримечательностью Виттенберга был только его университет. Он был основан в 1502 году как учреждение, угодное церкви, и вскоре отдан под надзор августинского ордена.
Мартин Лютер, которому Виттенбергский университет в первую голову обязан своим обновлением и известностью, переступил его порог в октябре 1508 года. Он занял здесь скромную, второстепенную кафедру моральной философии. Два раза в неделю он вел семинары по этике Аристотеля и трижды в неделю (по вечерам) руководил студенческими диспутами. Одновременно 25-летний священник был еще и виттенбергским студентом. Он слушал лекции и готовится к экзамену на степень бакалавра богословия (она была присуждена ему 9 марта 1509 года).
Первое пребывание Лютера в Виттенберге было недолгим. Осенью 1509 года он снова в Эрфурте, где со страстью отдается академическим занятиям: читает богословские сочинения, изучает древние языки и, судя по некоторым свидетельствам, вступает в новое, более тесное соприкосновение с эрфуртскими гуманистами. Молодой бакалавр теологии разделяет и достоинства и недостатки гуманистического мышления: он все более почтительно относится к ученой (в особенности – филологической) эрудиции.
Священник Мартин все выше ценит уединенные нравственно-религиозные искания немецкого простолюдина и в то же время не доверяет простолюдинам, когда они сплачиваются, выходят на улицы и отстаивают свои насущные интересы. Кроме того, он еще слишком захвачен делами своего ордена, чтобы всерьез задуматься над мирскими тяготами, вызывающими народное возмущение. (Летом 1509 года в Эрфурте начинаются народные волнения, вызванные ростом налогового бремени. Группа подмастерьев и поденщиков выступают с радикальными требованиями, но скоро оказываются орудием в чужих руках. Сначала богатеющие эрфуртские мастера используют восставшие низы для ниспровержения патрицианского городского совета, а спустя некоторое время майнцский епископ – феодальный покровитель Эрфурта – разгоняет их с помощью учрежденный самими мастерами «выборный комитет». Власть переходит в руки епископского наместника: Эрфурт снова становится жертвой жестоких налогов и финансовой неурядицы.)
В 1509 году в среде августинцев произошел раскол: фракция «консервантов» требовала неукоснительного подчинения папскому Риму; фракция «конвентуалов» – относительной самостоятельности немецкой монашеской общины (конвента), возглавляемой генеральным викарием Иоганном Штаупитцем. Лютер принадлежал ко второй, оппозиционной группировке и зарекомендовал себя как стойкий и активный участник полемики. Вскоре ему поручили сопровождать некоего отца Натина, отправлявшегося за консультацией в Рим. Таким образом, осенью 1510 года два монаха-паломника, молодой и старый, отец Натин и Мартин Лютер, пешком пересекли Верхнюю Германию и Швейцарию, преодолели Альпы и вступили на землю Италии. Несколько дней они пробыли во Флоренции.
12 лет назад здесь был сожжен Савонарола (1452–1498), человек, который, не удовлетворившись своей политической карьерой, принял монашество, а затем, после острого душевного кризиса, выступил с неистовой критикой морального разложения папской церкви. Не покушаясь ни на один из католических догматов, Савонарола требовал возврата к суровому аскетизму ранних монашеских орденов и распространения этого аскетизма в среде мирян. Он решительно восстанавливал прихожан против корыстолюбивых, развращенных римских священников и вскоре оказался главой восстания, охватившего Северную Италию.
В историко-религиозной литературе Савонаролу изображали и как предшественника Лютера, и как наиболее решительного проповедника внутрицерковных «оздоровительных мер», которые только и могли бы предотвратить реформацию. Сам Лютер видел в Савонароле непонятого и сожженного церковью католического святого. Реформатору близок был его моральный критицизм, но он не разделял ни его догматизма, ни христианско-утопических устремлений.
В то время, когда Натин и Лютер пришли в Рим, папы Юлия II и его двора в столице не было. Натина выслушали лишь несколько малозначительных куриалов, и Мартин не проник в мир Ватикана дальше его приемных. Когда Мартин возвратился в Эрфурт, в верхах августинской конгрегации возобладала фракция «романистов», ориентирующаяся на папского легата Корвайяла. Штаупитц отбыл в Виттенберг; Лютер скоро последовал туда же. По-видимому, это была ссылка, которой Мартину пришлось заплатить на поддержку Штаупитца против теперешнего орденского большинства.
В мае 1511 года Лютер прибыл в Виттенберг, который он отныне в течение 35-ти лет будет именовать своим родным городом. Штаупитц радушно встретил его. В одной из дружеских бесед викарий сказал, что видит призвание Мартина в чтении богословских лекций. Мартин заявил, что, взойдя на профессорскую теологическую кафедру, он просто умрет от робости. По инициативе Штаупитца Лютер на несколько месяцев освобождается от своих пасторских обязанностей для ученых теологических занятий. Он успешно овладевает древнееврейским и греческим языками, которыми начал заниматься еще в 1509 году в Эрфурте, и изучает труды Августина. 19 октября 1512 года деканат теологического факультета, возглавляемый профессором Адреасом Карлштадтом, присудил Лютеру титул доктора богословия. 25 октября 1512 Лютер начал читать богословские лекции.
Выступая перед прихожанами в церкви им. Св. Марии, он старается быть серьезным, говорить от полноты пережитого – просто, ясно и естественно. С виттенбергской университетской кафедры Лютер говорит как человек, который еще только испытывает и ищет. Его лекции сложны и аналитичны, он позволяет себе предположения, допущения и даже сомнения. Еженедельно Лютер читал две-три лекции и вел один семинар. Человек, который в отрочестве казался косноязычным, в студенчестве рассудочным, в монашеской молодости застенчивым, делается одним из лучших в Германии ярким религиозным оратором. Его выступления поражают убежденностью и духом внутренней независимости. Он с одинаковой уверенностью владеет методами воздействия «на разум и сердце». С ученой аудиторией Лютер говорит на грубоватой, энергичной латыни, а обращаясь к простым прихожанам, он, как свидетельствовал один из его слушателей, умеет «онемечивать каждое латинское слово».
Лютер завоевывает признание у своих прихожан, университетских коллег и княжеских придворных живой интерес к его выступлениям проявляет придворный проповедник Георг Спалатин (Буркахрдт). Уже в конце 1513 года он называет доктора Мартинуса «исключительным человеком и ученым, чьи суждения нельзя не ценить». В годы «римского процесса» Спалатин станет главным посредником между Лютером и поддерживающим его курфюрстом Фридрихом. Кроме того, он будет правой рукой курфюрста в университетских делах. Лютер получит возможность через саксонский княжеский двор направлять реформу университета в желательном для него духе.
Каким будет этот дух, уже достаточно ясно видно из лютеровских выступлений 1515–1516 годов. Будущий реформатор ополчится против засилья Аристотеля (то есть томистской схоластики), сочтет необходимым ознакомление с Писанием по первоисточнику, а потому потребует учреждения на низшем и теологическом факультетах кафедры греческого и древнееврейского языков. Это вполне соответствовало образовательной программе немецких гуманистов, и не приходится удивляться, что уже в 1516 году завязываются связи между ними и людьми, окружающими виттенбергского проповедника. Сближению с гуманистическими кругами способствует и позиция, занятая Лютером в связи с «делом Рейхлина».
В 1508 году кельнские доминиканцы объявили, что главной причиной морального упадка католического духовенства, который уже всем бросался в глаза, следует считать тайное чтение Талмуда и других еврейских церковных книг, переполненным «неблагочестием всякого рода». Они потребовали от светской власти принять меры к разысканию и конфискации этих «источников заразы». Застрельщиком всей кампании оказался некий Пфеффернкорн, кельнский богослов, недавно выкрестившийся из иудаистов. В своем рвении он заходил так далеко, что рекомендовал заново просмотреть всю Библию и очистить ее от веяний Торы и Талмуда. Смущенные светские власти обратились за консультацией к Иоганну Рейхлину, профессору Гейдельбергского, Ингольштадтского и Тюрингенского университетов, крупнейшему в Германии специалисту по древним языкам.
Рейхлин, как и большинство немецких гуманистов, не ставил своей целью критику догматических устоев папской церкви. В своих выступлениях он высказывался лишь против «новейших ложных прибавлений к учению святых отцов» и до 1509 года не обнаруживал темперамента полемиста. Однако в вопросе о конфискации еврейских священных книг он повел себя круто и резко. Доминиканская жалоба была квалифицирована им как плод мнительности и глубокого невежества.
Кельнские богословы не дали себе труда по существу ответить Рейхлину. Они заговорили о неправомерности светского ученого вмешательства и о неблагонадежности самого Рейхлина, обусловленной его «многознанием и многоязычием». Конгрегация кельнских доминиканцев ходатайствовала об открытии инквизиционного процесса. В центре все более жаркой дискуссии оказался вопрос в свободе исследований и о праве мирянина на самостоятельное религиозное суждение.
Едва этот вопрос обозначился, немецкое общественное мнение с единодушием и энергией, испугавшим папских наблюдателей в Германии, встало на сторону Рейхлина. Гуманисты повели решительную атаку. В конце 1515 года вышла в свет первая часть «Писем темных людей», анонимного антиклерикального памфлета, авторы которого долгое время оставались неразгаданными. Сегодня можно считать установленным, что это были гуманисты Крот Рубеан, Ульрих фон Гуттен и Герман фон Бош. Письма «темных людей» были адресованы предводителю кельнских теологов Ортуину Грациусу и подписаны именами вымышленных священников и монахов. Больше всего в них достается монахам-доминиканцам, но задетыми оказываются и папская курия, и немецкие высшие сословия. Памфлет был составлен так умело, что кельнские богословы поначалу приняли его за сборник подлинных писем своих последователей. Лишь позднее они поняли, что книга вышла из-под пера их противников. «Письма темных людей» пользовались успехом не только в Германии, но и за ее пределами. В 1517 году они были запрещены папской цензурой.
Молодой Лютер соглашался с гуманистами в главном – в отстаивание права Рейхлина-ученого в споре, касающегося содержания священных книг. Он считал доводы Рейхлина аргументированными и твердо встал на его сторону. Вместе с тем позиция Лютера была вполне самостоятельной. Он не разделял мнения Рейхлина о важности Талмуда для понимания Библии и не считал вслед за ним, будто каббала есть один из путей к познанию мира. Он характеризовал «письма темных людей» как род «наглой полемики», которая, по его мнению, мало чем отличается от «ослиных» и «волчьих» приемов самого Ортуина Грациуса; своего друга Крота Рубеана Лютер упрекал в «скоморошестве».
Далеко не все устраивало Мартина и в сочинениях «короля гуманистов» Эразма Роттердамского. В марте 1517-го Лютер пишет: «Моя симпатия к Эразму убывает день ото дня. Мне, право, нравится, что он так неустанно и так смело бичует невежество священников и монахов. Но я боюсь, что он не придает должного значения Христу и милосердию божьему. Человеческое решительно возобладает у него над божеским…» В то же время Лютер полагает, что воззрения Эразма еще могут перемениться к лучшему, и категорически запрещает себе какую-либо публичную полемику с ним. Он ставит во главу угла принципиальную общность интересов: оба борются со схоластикой и «стародавним невежеством монастырской братии»; оба ожидают преобразования церкви от возвращения к первоосновам христианской религии, оба ратуют за изучение греческого и древнееврейского языков.
Долгое время считалось, что собственное теологическое и религиозно-философское учение Лютера стало формироваться лишь после 1517 года, когда он выступил со знаменитыми виттенбергскими Тезисами. Однако в конце XIX века были найдены записи трех лекционных курсов («Чтения о Псалмах», «Чтения о Послании Павла к Римлянам» и «Чтения о Послании Павла к Галатам»), с которыми доктор Мартинус выступал перед виттенбергскими студентами в 1513–1516 годах. Центральная из этих работ, «Чтения о Послании Павла к Римлянам», полтора столетия пролежала в стокгольмском городском музее, где она числилась как «произведение неизвестного автора XVI века». Изучение текстов обнаружило, что теология Лютера в наброске уже была готова к тому моменту, когда она стала известна в Германии. В «Чтениях» уже намечается центральная идея лютеровской «теологии креста»: крестный подвиг Иисуса выше всех заповедей – и ветхозаветных и евангельских (следуя апостолу Павлу, Лютер объединял их в общем понятии Закона). Крестное терпение – такова высшая и именно человеческая добродетель, сверх заповедей заповеданная Христом. В этом, если говорить коротко, главный пафос ранних лютеровских «Чтений».
Как видим, в 1513–1516 годах Лютер был еще далек от того, чтобы сознательно проводить какие-либо сравнения Христа и папы. Он хотел, чтобы христианин прежде всего в себе самом отделил страстотерпца от суетливого и расчетливого жертвователя. Но и в этом значении лютеровская проповедь терпения оставалась новаторской и далеко не безобидной. Дело в том, что под крестным испытанием (а это чрезвычайно емкий символ) виттенбергский теолог понимал прежде всего различные виды деятельности, бременем ложащиеся на плечи людей.
Каждый, говорил Лютер, должен быть послушен тем трудом, которым покарал его господь. Но ведь это и означало, что главным выражением терпения признавалось мирское деловое упорство, а не подношения в пользу церкви. Богу угодны ценности, нажитые честным прилежанием, а не вымогательством и спекуляциями; каждый пфенниг, политый потом, как бы он потом ни расходовался, стоит больше, чем десять гульденов, пожертвованных на церковь; Христу-страстотерпцу дороги даже безуспешные усилия в честных делах; терпеливый не должен впадать в апатию, он сносит и поражение… Благодать от бога, но это не значит, что можно ждать ее в бездействии. Благодать обретают тогда, когда возлагают на себя крест дела, и притом не ради «выработки заслуг», а ради того, чтобы «шлифовать себя этим камнем». Кротко говоря – работай. Будь трудолюбивым, честным и бережливым, ибо в это и заключается божья благодать. Лютер ничего не хочет знать ни о преимуществах сакральной деятельности перед трудом мирян, ни о преимуществах «высоких» и «благородных» занятий перед занятиями «низкими».
В 1513–1526 годах Мартин Лютер критиком папской церкви еще не был. Однако уже в середине 1516 года им начинает овладевать иное умонастроение. В конспекте «Чтения о Посланиях Павла к Римлянам» встречаются достаточно резкие суждения о состояние церкви. «Римская курия вконец развращена и отравлена, – пишет Лютер, – это чудовищное смешение всех мыслимых распутств, кутежей, плутен, амбиций и низких злодеяний. Рим бесчинствует сегодня так же (если не больше), как и во времена цезарей. Поэтому сегодня апостолы еще нужнее, чем в прошлом».
Подобных мыслей доктор Мартинус еще не решается оглашать перед слушателями: он пишет их для себя. Но уже видно, что его одолевают новые мучительные вопросы.
Лютер хочет выявить свои сомнения и испытывает потребность в открытом академическом споре. В апреле 1517 года выходит в свет его первое, на латыни написанное сочинение «Семь покаянных псалмов в немецком токовании». Оно не содержит никаких полемических выпадов, но Лютер надеется, что книжка вызовет критику, и тогда, защищаясь, он сам будет вести себя как полемист и критик.
В начале сентября проявились 97 лютеровских тезисов, направленных против схоластики. Доктор Мартинус утверждал в них, что схоластическое богословие губит веру, но в доказательство приводил ряд соображений, которые сгодились бы и для обличения схоластики как врага свободного научного исследования. Лютер дал отпечатать тезисы и отослал их на теологический факультет Эрфуртского университета. Он с глубоким волнением ждал отклика на свой ученый труд. Однако ответа не последовало. Для того чтобы титулованные богословы расслышали новые религиозно-философские идеи, развивавшиеся в Виттенберге, потребовалось, чтобы о докторе Мартинусе громко заговорил немецкий мирянин. Это случилось полтора месяца спустя.

(Продолжение следует)

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ